Biologisk evolution och kristen teologi

ARTHUR PEACOCKE

Arthur Peacocke är Dean vid Clare College i Cambridge. Denna text är en förkortad version av enföreläsning som han höll vid Darwin Centenary Conference of the British Society for the History of Science i London den 12 november 1982.

”Darwinismen uppträdde, och fast den kom i fiendegestalt verkade den som en vän … Antingen är Gud överallt närvarande i naturen, eller också finns han inte någonstans.” Aubrey Moore (1)

Detta ämne, den biologiska evolutionen och den kristna teologin i dag, kan man inte nalkas utan ett visst historiskt perspektiv, om inte av någon annan anledning så därför att de tidigare försonliga teologiska reaktionerna på Darwins evolutionsidéer skulle kunna bli en fruktbar grund för en mer sammanhängande inställning till evolutionen från den kristna teologins sida. De konstruktiva reaktionerna från de kristna teologer som ville vara ”förmedlare” grundade sig på övertygelsen att om den kristna tron skall bli begriplig och rimlig för en viss generation, så måste den komma till uttryck på sådana sätt som låter sig förenas med denna generations uppfattning av omvärldens natur. De teologiska frågor som Darwin drog fram i ljuset var mycket verkliga genom att de berörde skapelseläran, ändamålsenligheten som argument, människans natur och läran om arvsynden. Det är alltså inte ägnat att förvåna att hans idéer då de publicerades blev ett nytt slagfält för dem som ville dra en lans antingen för de kristna sanningarna eller för den fria vetenskapliga forskningen. Som tur var reagerade inte alla lika militant, och det är viktigt att komma ihåg ett inslag i de kristna teisternas lugnare och till slut djupare och mer inflytelserika reaktion, nämligen det som påverkades djupt av betonandet av inkarnationen i en stor del av det teologiska tänkandet i Storbritannien under decennierna kring sekelskiftet. Jag tänker på sådana författare som Aubrey Moore, Charles Gore, L. S. Thornton, F. R. Tennant, William Temple och Charles Raven. Men vetenskapen står aldrig stilla, och vi måste hela tiden revidera vår uppfattning om förhållandet mellan naturen, människan och Gud efter hand som vår uppfattning om den naturliga världen förändras.

Den biologiska evolutionen i dag

Vissa detaljer i vår uppfattning om den biologiska evolutionen har inte förändrats sedan nittonhundratalets första decennier, eller ens sedan Darwins livstid. Det gäller till exempel iden om hur nya livsformer ”uppkommer”, om nya former av tillvaro på vilka man måste använda nya forskningsmetoder och nya begrepp.

Främst kan man nämna en ökad komplexitet i livssystemens organisation och en ökad medvetenhetsnivå, upp till människans självmedvetenhet. Andra inslag i den biologiska evolutionen är mer diskutabla. ”Kreationisterna” har gjort mycket väsen av tesen att evolutionsläran ”bara är en teori”. Varje vetenskaplig redogörelse för det förflutna måste dock baseras på slutsatser utifrån iakttagelser vi gör i dag, och sådana slutsatser kan faktiskt vara mycket säkra.

Oavsett vilka kontroverser som eventuellt kan finnas kring evolutionens mekanism eller mekanismer och dess hastighet, så råder det ingen oenighet biologer emellan i fråga om att alla livsformer hänger samman genom evolutionära relationer, att de alla har ett gemensamt ursprung. Bevismaterialet för detta är numera mycket direkt.(2) Det omfattar bland annat oberoende vittnesmål om alla levande organismers inbördes samband utifrån nittonhundratalets bevismaterial rörande den grundläggande likheten mellan deras biokemiska mekanismer och det allmängiltiga i den kemiskt godtyckliga genetiska koden, och överensstämmelsen mellan arternas stamträd så som man kunnat bygga upp dem på morfologiska grunder och så som man slutit sig till dem utifrån en jämförande sekvensanalys av proteiner med samma funktion hos olika arter. Dessutom kan vi nu placera den biologiska evolutionen i ett kosmiskt sammanhang som uppvisar en kontinuerlig utveckling av materiens former från ”Big Bang” via atomernas och molekylernas uppbyggnad till de molekylstrukturer som själva kunde reproducera sitt organisationsmönster och kallas ”levande”. Detta ger oss en ny säkerhet när vi talar om evolutionsprocessens kosmiska betydelse. I samband med denna process har vi nu också en ny förståelse av det sätt på vilket det som vi kallar slumpen, när den opererar i ett lagliknande sammanhang av regelbundna egenskaper hos materien, är själva grundvalen för den naturliga ordningens inneboende kreativitet, dess förmåga att utveckla nya former av självorganisation genom principer vilkas termodynamiska aspekter vi nu kan förstå tack vare det arbete som gjorts av Prigogine (3) och Brysselskolan, och vilkas kinetiska aspekter vi kan förstå genom det arbete som utförts av Eigen (4) i Göttingen.

I dessa nya perspektiv var, med all respekt för Jaques Monod, livets uppkomst ”oundviklig” – det vill säga en inbyggd möjlighet i den fysiska världens natur – men det förblev en helt öppen fråga vilka former livet skulle ta sig. Dessutom har vi också fatt en ny förståelse för det nära förhållandet mellan möjligheten till liv, inklusive mänskligt liv, och de grundläggande parametrarna, ja lagarna, hos kosmos sådan vi känner den.

Efter hand som biologin utvecklas upptäcker vi anslående likheter och kontinuiteter mellan det som vi tidigare har betraktat som typiskt mänskliga egenskaper och parallella beteendemönster och karakteristiska hos många högre däggdjur och hos primater. Likväl ser det allt mer ut som om det är ett stort språng från de intelligentaste primaterna, eller delfinerna, till människorna. Dessutom, och det är viktigt, har vi i människan en varelse som utformar sin egen evolution genom att avsiktligt utforma sin egen miljö. Hos människan har biologin blivit historia.

Allmänna drag hos vår tids intellektuella skådeplats

Till dessa särskilda detaljer i den nuvarande evolutionsteorin måste vi nu lägga vissa allmänna drag i vår tids intellektuella miljö, där dialogen mellan evolutionsbiologin och den kristna teologin just håller på att äga rum och som oundvikligen kommer att påverka meningsutbytets atmosfär och uppläggning.

Naturvetare av alla de slag har stött på svårknäckta etiska problem och konsekvenser av deras förment rena forskning som kan visa sig ödesdigra. Inom vetenskapsfilosofin har det också skett vissa utvecklingar som på lång sikt borde få stora konsekvenser när det gäller att modifiera vetenskapsmännens nästan generella och ibland naiva anspråk på att vara objektiva.

Arbetande vetenskapsmän har alltid vetat att deras hypoteser kan falsifieras och att deras modeller vanligen är provisoriska, men (har det alltid hoppats) att de så småningom närmar sig en otillgänglig verklighet. De är vanligen mindre medvetna om på vilket sätt de breda vetenskapliga teorierna saknar stöd i fakta, och hur deras experiment själva formas av deras teorier redan då de börjar planera dem. Förändringar har också börjat ske i den kristna teologiska forskningen, vilket jag betraktar som det intellektuella formulerandet och granskandet av den kristna erfarenheten.

För det första finns en ökad medvetenhet om att om Gud faktiskt är den allomfattande verklighet som den kristna tron hävdar, då måste denna verklighet upplevas i och genom våra faktiska liv som biologiska organismer som är individer, som ingår i naturen och som lever i samhället.

För det andra är Karl Barths anhängares sätt att dra sig tillbaka till Guds rena ord (eller ”den kristna historien”, med all respekt för ”tron på kyrkan”) så som vi har tillgång till detta i Bibeln inte någon hållbar väg. För den kristna teologin finns det inte längre någon möjlighet att slå till reträtt och förskansa sig, och naturvetenskapen och den kristna teologin kan inte undgå att möta varandra och ta sig en ny funderare på vilket slags relation de nu kan ha till varandra. Men redan då de hållit på och funderat på den saken har skådeplatsen förändrats och en ny gemensam faktor dykt upp på scenen, nämligen sociologin. Kunskapssociologins syra har nämligen frätt lika mycket på vetenskapens påstådda objektivitet som på den kristna trons påstådda sanningshalt.

Först relativt nyligen har själva den vetenskapliga verksamheten underkastats en sociologisk kritik av det vetenskapliga vetandets innehåll. Det motsvarande ifrågasättandet av religiösa teser är mer känt, men knappast mindre kritiskt i fråga om dessas sanningsanspråk.

Hur bildstormande den sociologiska kritiken mot det vetenskapliga vetandet än är, så tror jag för min del inte att den kommer att rubba de flesta vetenskapsmännen i deras modifierade realism enligt vilken deras modeller betraktas som ”verklighetskandidater”, det vill säga som modeller av en verklig (men bristfälligt känd) värld.

På liknande sätt anser de kristna, och faktiskt alla religiöst troende, att de gör meningsfulla påståenden om en verklighet som människan kan möta och faktiskt möter.

Frågan om vetenskapen är relevant för religionen eller inte – i sina intellektuella och kognitiva aspekter i allmänhet och vad beträffar den biologiska evolutionens förhållande till den kristna teologin i synnerhet – förblir alltså viktig, och den kan inte sägas falla när vi, som vi måste, för in den sociala dimensionen.

Vad innebär det att vara kristen teist i en postdarwinistisk värld?

Så vitt vi vet är människan den enda levande organism som frågar sig vad som är meningen med dess existens. Människan har naturligtvis biologiska behov. Den mänskliga historien har formats av försöken att tillfredsställa dessa, men ett tillfredsställande av de grundläggande behoven medför inte nödvändigtvis att människan blir lycklig. Hon har nämligen inom sig en rastlöshet med sina rötter i hennes misslyckade försök att tillfredsställa andra behov, som hon inte ser ut att dela med de andra djuren: att komma till rätta med sin medvetenhet som sin dödlighet och ändlighet; att lära sig tåla lidande; att inse sina förmågor och bestämma sin egen inriktning.

Mänsklighetens religiösa sökande har alltid syftat till att tillfredsställa behov av detta slag, och detta gäller med nödvändighet det som jag föredrar att kalla det kristna experimentet. Men just vår värld är framför allt en värld som informeras och domineras av den vetenskapliga världsåskådningen.

När man ställer frågan ”Vad innebär det att vara kristen teist i en postdarwinistisk värld?” så har man redan frågat hur den kristna teologin kan ställas i förhållande till det naturvetenskapliga vetandet, och på den frågan finns det många svar. Eftersom jag är skeptisk och modifierad realist i fråga om mitt naturvetenskapliga vetande, och eftersom jag intar samma hållning till teologiska påståenden, är min inställning den att jag betraktar naturvetenskapen och teologin som två växelverkande sätt att nalkas samma verklighet. Jag vill påstå att både naturvetenskapliga och teologiska strävanden går ut på att utforska verklighetens natur. Det antar man ofta i fråga om naturvetenskapen, men inte lika ofta vad gäller teologin.

Jag håller alltså av hjärtat med den inledande och grundläggande satsen i rapporten från Doctrine Commission of the Church of England om kristen tro (1976), vilken börjar: ”Det kristna livet är ett äventyr, en upptäcktsfärd, en resa, närd av tro och hopp, mot en slutgiltig och fullständig gemenskap med Kärleken i alltings innersta.”(5)

Naturen, människan och Gud

Nu kan jag kanske, i löjligt kortfattade ordalag, antyda längs vilka linjer jag tror att den kristna teismen och evolutionslärans idéer kan infogas i ett enda sammanhängande sätt att se på naturen, människan och Gud.

Naturen. Den kosmiska och biologiska evolutionen utspelar sig på ett sådant sätt att man inte behöver förutsätta några faktorer utanför världen. Materien visar sig kunna organisera sig själv i självreproducerande system som kan ta emot signaler och information från sin omgivning, varför vi tillskriver materia i denna form någonting vi kallar ”medvetande”.

På en viss organisationsnivå visar sig materien kunna utöva psykisk aktivitet, när den tar sig formen av en människohjärna i en människokropp, och på sin egen nivå är detta lika verkligt som vilken kemisk reaktion som helst, eller växelsamverkan mellan vilka atompartiklar som helst, är på sina respektive nivåer. Paradoxalt nog måste människans ankomst som en produkt av naturen is oss att stanna upp och inte ta för givet att vi vet allt om vad naturen är i sig, ty den visar oss naturens möjligheter i en ny belysning.

Människan. Hos människan har en del av världen och en del av naturen visat sin förmåga att bli medveten om sig själv och reagera medvetet på sin omgivning. Med människan införs därför ett nytt sätt för en varelse i världen att växelverka med sin omgivning. Egendomligt nog har dock denna produkt, till skillnad från alla andra biologiska organismer, märkligt svårt att komma överens med sin omgivning. Människan är nästan ensam bland alla levande varelser om att begå självmord och om att avsiktligt döda sina artfränder utan att äta upp dem.

På något sätt har biologin, de naturliga processerna, frambragt en varelse som är oändligt rastlös och som kommer illa överens med sin miljö – och detta ger oss förvisso anledning att fråga om hon verkligen på ett riktigt sätt har uppfattat vad hennes sanna ”miljö” är, eller bör vara.

Ett annat viktigt faktum i den naturliga världen är att nytt liv bara kan uppstå när gammalt liv dör, och att individens död faktiskt är en nödvändig förutsättning för att nya livsformer skall kunna utvecklas i framtiden. Ändå uppfattar människan detta som en skymf och grämer sig över sitt lidande och över sin egen död som individ.

Gud. Tesen om Gud som alltings skapare är i sin djupaste form inte något påstående om vad som hände vid en viss tidpunkt. Att tala om Gud som skapare är att förutsätta en tidlös relation mellan Gud och värden.

Gud skiljer sig från världen så till vida som han i sitt innersta väsen är helt annorlunda än denna, på så vis att ”Gud” antas som svar på frågan ”Varför finns det någonting över huvud taget?”. Han är det utan vilket vi inte skulle kunna föreställa oss att världen över huvud taget existerar och äger den slags intellektuellt sammanhängande och utforskningsbara existens som moderna intellektuella forskningar hela tiden avslöjar. Allt detta ingår i det som vi menar när vi säger att Gud i sig måste vara ”transcendent”. Detta påstående har man varit tvungen att göra i mer eller mindre stark spänning gentemot en känsla av Guds immanens i världen, ty om världen i något som helst avseende är det som Gud har skapat och genom vilket han verkar och uttrycker sitt eget innersta väsen, då är Gud på sätt och vis aldrig borta från sin värld. Han är närvarande i denna på samma sätt som exempelvis Beethoven är närvarande i sin sjunde symfoni när den uppförs.

Det som jag tror håller på att hända i vår egen tid är att det naturvetenskapliga evolutionsperspektivet tvingar oss att uppfatta Gud som ständigt skapande. Den pågående skapelseprocessen är Gud själv som skapare i sitt eget universum.

Om jag skulle vara tvungen att framställa relationen mellan Gud och världen, inklusive människan, så skulle jag därför inte bara rita tre cirklar som föreställde naturen, människan och Gud, och sedan rita pilar mellan dem – ett sätt som skulle vara bekvämt – utan i stället skulle jag markera ett område som föreställer naturen, och lägga detta helt och hållet inom ett annat område som föreställer Gud, och som måste omfatta hela papperet jag ritar på och mer än så om bilden skall bli riktig. När vi sedan skulle avbilda människan så skulle vi bli tvungna att rita henne med fötterna stadigt på jorden, det vill säga i naturen, men med självmedvetandet (som kanske kan symboliseras av hjässan?) utanför gränserna för naturen sådan vi tidigare avbildat den, ute i det område som föreställer Gud.

Det som jag just har beskrivit är det som betecknas med den oeleganta termen ”pan-en-teism”. Ordet syftar på föreställningen att allt som finns till, både naturen och människan, på sätt och vis finns i Gud, men att Gud är mer än naturen och människan och att Gud rymmer mer än naturen och människan; med andra ord att Gud i sitt väsen transcenderar, går bortom, människan och naturen. Antingen finns Gud i allting från begynnelsen, nu och i all framtid, alltid och överallt, eller också finns han inte över huvud taget. Och det som vi ser i världen är ett modus av Guds kreativitet.

Analogin med Beethovens sjua som ett uttryck för Beethovens eget inre kreativa väsen tror jag är rimlig. I de faktiska världsprocesserna, och i all synnerhet i människans självmedvetande, utvecklar Gud sig själv och uttrycker sig själv som skapare. Men eftersom människan har en fri vilja måste vi också erkänna att Gud så att säga tar en risk när han i den naturliga världen kreativt frammanar en varelse som har en fri vilja, och som kan transcendena världen och forma världen på sitt sätt.

Relationerna mellan naturen, människan och Gud

Gud och naturen. När vi talade om Gud som den ständige skaparen tänkte vi oundvikligen på Guds relation till allt som finns till, men det finns mer att säga om den saken. Nu ser vi på ett nytt sätt den roll som spelas av växelverkan mellan slumpartade mikrohändelser och den nödvändighet som uppstår ur den här världens beståndsdelar med sina särskilda ”givna” egenskaper, när denna växelverkan frambringar livet (och därmed människan). Dessa möjligheter måste en teist betrakta som inskrivet i skapelsen av skaparen själv – utvecklingsmöjligheter som slumpen avslöjar när den utforskar dem i hela deras omfattning.

Gud som skapare ser vi nu kanske som någonting i stil med en tonsättare som börjar med en tonföljd i form av en till synes enkel melodi, och som sedan bygger ut denna till en fuga med hjälp av konstens alla knep. På så vis kan man kanske föreställa sig att skaparen utvecklar universums möjligheter som han själv har givit det.

Vi har funnit att världsprocesserna är kontinuerliga, och att det i dem framträder nya organisationsformer av den massaenergi som utgör universum. Sådana nya framträdande organisationsnivåer kräver ofta begrepp som inte kan reduceras kunskapsteoretiskt, och ett språk som kan uttrycka deras olikheter.

Varje ny innebörd som Gud kan uttrycka på sådana nya organisationsnivåer saknar alltså inte kontinuitet med de innebörder som uttrycks i det som denna nya innebörd har framträtt ur. Vi kan därför förutse en kontinuitet där nya innebörder framträder ur de gamla och kanske inordnar dessa i sig, men inte förnekar dem. Både kontinuiteten och framträdandet är inneboende egenskaper hos den iakttagna världen.

Denna världs processer är också öppna, varför vi måste utveckla föreställningen om Gud som ”forskande” i skapelsen, om att förverkliga hans skapelses alla möjligheter; om att, som man utvecklar temat i en fuga, utveckla alla de avledningar och kombinationer som potentiellt finns i och kan utvecklas ur den ursprungliga melodin.

Gud och människan. Sedan människan utvecklats söker hon avsikt och begriplighet i världen. Ur skapelselärans synvinkel innebär detta att hon försöker skönja de avsikter som Gud uttrycker i sin skapelse.

Även om Gud inte är mer närvarande i en viss tid eller på en viss plats än annars, så finner människan att Gud avslöjar sin avsikt i vissa händelseföljder i den skapande naturen och historien mer än i andra. På sätt och vis verkar Gud som skapare alltså i alla skeenden, men det är ändå inte alla skeenden som uppfattas som ”Guds verk”. Gud har avsikter som skall avslöjas, men det är inte alla som vi tyder. Vissa skeenden blir mer avslöjande än andra. Den aspekt av Guds avsikt som uttrycks av en viss nivå i de naturliga komplexitetshierarkierna begränsas till det som bara denna nivå kan uttrycka tydligt. Man kan vänta sig att de ”avsikter” som på så vis avslöjas på världens olika och åtskilda nivåer varierar i fråga om vad de säger oss om Guds avsikt eller avsikter, i sin förmåga att avslöja Guds syften.

Guds avsikter sådana som de avslöjas för människan och för människans skull blir mer avstyckade och ofullständiga ju mer den granskade skapelsenivån avviker från den mänskliga och personliga, där ”jagets” transcendens upplevs som immanent i våra kroppar.

Trots att Gud i viss bemärkelse är överpersonlig kan vi alltså mycket väl vänta oss att i det personliga – hos individen, i historien, i den personliga erfarenheten – finna avsikter hos Gud vilka avslöjats på ett sätt som inte hade kunnat meddelas genom de avsikter som Gud skrivit in i de icke-mänskliga, opersonliga existensnivåerna. Ju mer personlig och självmedveten den varelse i vilken Gud är immanent är, dess bättre kan den nämligen uttrycka Guds överpersonliga kännetecken, och dess mer kan Gud vara personligt immanent i denna varelse.

Naturen, människan och Gud. Jag har inte tid att gå in i detalj på hur, så som jag själv ser det, allt det föregående kan hänga samman med en klart kristen, och inte allmänt teistisk, uppfattning av naturen, människan och Gud. Låt mig bara välja ut en aspekt av det hela.

I det kristna tänkandet finns en lång tradition som går tillbaka på Jesu egna ord och handlingar, ett sätt att tänka sig och sätta de fysiska och personliga världarna i relation till varandra som undviker varje skarp dikotomi mellan dem och ser dem som två fasetter av samma verklighet. Detta sätt att tänka betecknas vanligen med ordet ”sakramentalt”, ty i den kristna liturgin och erfarenheten uppfattas ting i universum – bröd, vin, vatten, ibland olja – både som symboler för Guds uttryck av sig själv och som verktyg för Guds verksamhet i syfte att förverkliga sina avsikter.

Detta sätt att tänka kan också utsträckas till hela universum, som då kan ses både som en symbol för Guds uttryck av sig själv, och alltså som ett modus av hans uppenbarelse av sig själv, och som själva de medel med vilka han förverkligar sina egna avsikter som handlande person.

I detta sekel har den uppfattningen särskilt uttryckts av William Temple. Jag tror att den ger ett nytt perspektiv på världen sådan den avslöjats av naturvetenskaperna – ett perspektiv där världens kontinuerliga och sömlösa väv av självutveckling, av självorganisation av sig själv genom sina egna inneboende egenskaper, inom sig själv alstrar former av materia som kan vara personer och uttrycka en avsikt.

NOTER

1. C. Gore (red.): Lux Mundi, 12e upplagan, John Murray 1891, s. 73. Jämför också, ur hans Science and Faith (1889): ”. . . de naturvetenskapliga bevisen till förmån för evolutionen som teori är oändligt mycket mer kristna än teorin om en ”särskild skapelse”, ty de antyder Guds immanens i naturen, och hans skaparkrafts allestädes närvaro. De som motsätter sig evolutionsläran till förmån för Guds ”fortsatta ingripande” tycks inte ha tänkt på att en teori om att Gud ingriper då och då förutsätter att han normalt är frånvarande” (hans kursivering), s. 184.

2. Se till exempel D. S. Bendall (red.): Evolution: From Molecules to Man, Papers given at the 1982 Darwin Centenary Conference at Cambridge, Cambridge University Press 1983; och J. Maynard Smith (red.): Evolution Now, Macmillan 1982.

3. I. Prigogine: From Being to Becoming, W. H. Freeman, San Francisco 1980.

4. M. Eigen & R. Winkler: Laws of the Game, Allen Lane 1982.

5. Christian Believing: Report of the Doctrine Commission of the Church of England, SPCK 1976. s. 3.

Översättning Gunnar Gällmo

Publicerad 1985 i nummer 9