De mänskliga rättigheternas rötter och framväxt

HANS JOAS

Var har de mänskliga rättigheterna sina rötter – i religionen eller i en ateistisk upplysningstradition? I denna artikel visar sociologiprofessorn Hans Joas att de mänskliga rättigheternas historiska framväxt är mer komplicerad än vad man hittills ofta hävdat.

När det gäller de mänskliga rättigheternas historia och filosofi pågår det en ovanligt ofruktbar debatt om deras ursprung: är det religiöst eller sekulär-humanistiskt? De finns en vitt utbredd åsikt att de skulle vara resultatet av den franska revolutionen. Förklaringen om de mänskliga rättigheterna från den 26 augusti 1789 sägs ha kommit ur den franska upplysningens anda, och denna anda var antiklerikal, om inte rent av direkt religionsfientlig. Enligt en konventionell föreställning kommer de mänskliga rättigheterna alltså inte ur någon religiös tradition. Tvärtom manifesterar de ett motstånd mot bandet mellan stat och kyrka eller mot kristendomen i dess helhet.

Denna konventionella tolkning står i motsats till försöken av kristna, särskilt katolska, tänkare att framställa en alternativ historia. Denna berättelse uppstod till största delen under 1900-talet när den katolska kyrkan vände sig från att fördöma till att försvara de mänskliga rättigheterna. Enligt detta synsätt var det den kristna förståelsen av människans person som banade vägen – med en människosyn som kommer från evangelierna och som utvecklats i förbindelse med ett personalistiskt gudsbegrepp i den medeltida filosofin.

Som jag ser det, är ingen av dessa båda positioner hållbar. Den sekulär-humanistiska berättelsen är historiskt sett felaktig och förvrider 1700-talets verklighet. Den alternativa (katolska) historien kan å sin sida inte förklara varför ett bestämt element i den kristna läran under århundraden har stått ut med olika inhumana politiska regimer men plötsligt skall ha blivit en dynamisk kraft i de mänskliga rättigheternas institutionalisering. Sekellånga teologiska mognadsprocesser är inte någon sociologisk kategori.

Men det finns ett alternativ till dessa båda berättelser. Nyckelordet heter då sakralitet, helighet. Jag föreslår att tron på de mänskliga rättigheterna och på människans universella värdighet har uppkommit ur en sakraliseringsprocess, där varje enskild mänsklig varelse har ansetts helig på ett alltmer motiverande och sensibiliserande vis, och att denna förståelse sedan har institutionaliserats i rätten.

Men låt oss först ta ett steg tillbaka. Varför är det konventionella synsättet ohållbart av empiriska historiska skäl – alltså antagandet att förklaringen av de mänskliga rättigheterna skulle vara resultatet av den sekulära upplysningen? Efter Georg Jellineks bok Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1895) står det klart att den franska revolutionen inte har någon kronologisk prioritet i de mänskliga rättigheternas historia. De var direkt influerade av den amerikanska oavhängighetsförklaringen och av de olika Bills of Rights som proklamerades i Virginia, Pennsylvania och andra amerikanska kolonier.

Dessa tidiga förklaringar av de mänskliga rättigheterna, menar jag, innebar på intet sätt att man fientligt tog avstånd från religionen. Jellinek antar till och med att de mänskliga rättigheterna har religiösa rötter. En lång lärotid hade inspirerat somliga protestanter till att kämpa för religionsfrihet, inte bara för dem själva utan också för ”judar, hedningar och turkar”. Jellineks centrala tes lyder så: ”Tanken att lagstadga individernas oförytterliga, medfödda och heliga rättigheter har inte ett politiskt utan ett religiöst ursprung. Vad man tidigare har tagit för ett revolutionens verk är i verkligheten en frukt av reformationen och dess kamp.” Trots många korrigeringar i enskilda detaljer har hans argumentation bevarat sin slagkraft ända till i dag.

Det är också ett felaktigt antagande att utgå från att den franska revolutionen var antireligiös. Inom forskningen är det oomstritt att under dess tidiga fas ”varje framgång skulle följas av ett Te Deum, att varje symbol som man gjorde till sin måste välsignas”. Fastän bandet mellan tronen och altaret hade slitits sönder knöts nu ett nytt band – mellan revolutionen och altaret. Gudstjänstdeltagandet tycks inte alls ha avtagit under revolutionens första år, utan snarare ökade det. ”Den fest då Bastiljens fall årligen firades hade en religiös-rituell ram. De traditionella katolska högtidsdagarna och processionerna firades åtminstone intill sommaren 1793 både i Paris och i provinserna med stor folklig uppslutning.”

Naturligtvis vill jag inte förneka att den franska revolutionen ledde till det största statliga angreppet på kristendomen sedan den romerska kejsartiden. Vad som bidrog till att den revolutionära processen utvecklades i antikristen riktning var emellertid inte kyrkans religiösa sida utan dess ekonomiska och politiska roll. De första angreppen kom när man undertryckte kyrkans rätt att uppbära avgifter och dess jordinnehav – och dessa åtgärder var ytterst populära. I nästa steg gällde det att bilda en statskyrka för att försäkra sig om prästerskapets politiska trovärdighet. Dessa åtgärder splittrade både klerus och de troende. Klerus föll sönder i dem som var beredda att svära trohetsed till nationen och dem som ansåg att detta bröt mot deras prästlöften. Mot edsvägrarna visade revolutionärerna en ofta dödsbringande fientlighet. Först under krigstidens kvasimillennaristiska upphetsning lyckades ”vissa aggressivt antireligiösa och ateistiska grupper att för en tid vinna en större mängd anhängare för uppfattningar som bara hade omfattats av en marginell grupp filosofer under 1700-talet och av en minoritet av intellektuella i Paris” (Timothy Tackett).

För att förstå det alternativ som jag föreslår måste man inse att institutionaliseringen av de mänskliga rättigheterna inte bara är ett fenomen inom rättshistorien, än mindre i filosofihistorien. Det handlar i stället om en djupt ingripande kulturell transformation. Utan en sådan transformation blir ett papper med kodifiering ingenting annat än bara ett papper. En kulturell transformation i dess fulla bemärkelse äger rum först då människornas nya värden blir subjektivt evidenta och känslomässigt intensiva. Dessa är de två kännetecknen på starkt dominerande värderingar. Vi har inget behov av att rationellt rättfärdiga oss själva när något tycks oss subjektivt evident, och varje angrepp på ett värde leder till moralisk upprördhet när vi har en affektiv bindning till det. För detta faktum finns det ett givet traditionellt ord: sakral, helig.

Ingen har så mycket bidragit till analysen av sådana dynamiska sakraliseringsprocesser som sociologins franske klassiker Émile Durkheim. Han analyserade de mänskliga rättigheterna och såg dem som resultat av individens sakralisering. Mitt i Dreyfusskandalens virrvarr 1898 beskriver han de mänskliga rättigheterna på detta sätt: ”Denna mänskliga person, vars definition är en prövosten för att skilja gott från ont, betraktas som helig i ordets så att säga rituella betydelse. Den har något av det transcendenta majestät som kyrkorna i alla tider förlänar sina gudar; man betraktar dem som om de var utrustade med samma mysteriösa egenskap som skapar ett vakuum omkring de heliga tingen, något som skiljer dem från vanlig beröring och vanligt umgänge. Just från detta kommer den respekt som den mänskliga personen bemöts med. Den som angriper en människa eller hennes ära fyller oss med en känsla av avsky som är helt analog med den känsla som den troende visar när hans idol blir profanerad. En sådan moral är en religion där människan samtidigt är troende och gud.”

Det skulle vara en överdrift om man påstod att Durkheim inte bara framlade en idé utan också gjorde en tillfredsställande analys av hur sakraliseringsprocesser går till. Vid en sådan analys måste man nämligen skilja mellan tre olika dimensioner: institutioner, värden och praktiker. Institutioner är till exempel rätten, som översätter värden till bindande regler. Med värden menar jag diskursiva uttryck för erfarenheter av gott och ont. I praktiker lever ett medvetande om vad som är gott och ont.

Sakraliseringens processer kan ha sitt ursprung i var och en av vinklarna i denna triangel. En institutionalisering kan till exempel föregå en rättslig kodifiering. Den västtyska grundlagen föregick etableringen av en demokratisk kultur i Tyskland. Också värden kan utgöra dess början: en intellektuell debatt om vad som kan rättfärdigas som gott kan ha en kronologisk prioritet, men detsamma gäller också praktikerna. Om det tycks helt normalt eller moraliskt anstötligt att tortera fångar eller att slå barn så hänger det samman med utvecklingen av värdena och praktikerna.

Också religioner spelar en roll i sakraliseringsprocessens dynamik, men denna roll är variabel. Även om alla de så kallade världsreligionerna starkt betonar alla människors värdighet och livets helighet, har religionshistorien ständigt uppvisat försök att inskränka dessa universalistiska anspråk till medlemmarna av bestämda gemenskaper och utesluta ”främlingar, barbarer, fiender, otrogna, slavar och kroppsarbetare” (Ernst Troeltsch).

Men denna fara finns också inom de sekulära versionerna av universalism. I värdedebatten kan religionerna vara pådrivande krafter i riktning mot universalism, men de kan också hämma dem. Alla försök att från en religions läror dra slutsatsen om vilken politisk roll den skulle kunna spela är därför förfelade. I princip är ett helt spektrum av reaktioner möjligt: från rent fördömande till fullständig tillägnelse.

Påven Pius VI identifierade på ett tragiskt vis de franska revolutionärernas brutala förföljelse av den katolska kyrkan med kampen för mänskliga rättigheter. Påven kunde inte skilja mellan kyrkans nationalisering, som han med rätta kritiserade, och institutionaliseringen av religionsfriheten som han borde ha välkomnat. Under intrycken från erfarenheterna av fascismen och nazismen ändrade sig den katolska kyrkans hållning till mänskliga rättigheter helt och hållet, och åtminstone i efterhand framstår den religiösa traditionen som en föregångare till dessa nya värden och deras nytillkomna institutioner.

Om vi ser de mänskliga rättigheternas historia som en fortskridande sakralisering av den mänskliga personen, då måste vi medge att tron på dem och på människans universella värde verkligen är en tro och inte en faktabeskrivning. Jag menar inte därmed att det är ett existentiellt val utan all slags förnuftig reflexion. Men vi kan inte göra denna värdering plausibel och försvara den utan att berätta historier – historierna om de erfarenheter ur vilka våra övertygelser har vuxit fram, och om de följder som ett angrepp på våra värderingar har haft i det förgångna. Vi kommer aldrig att förstå varför andra människor känner sig förpliktade till andra värderingar än våra egna om vi inte lyssnar till deras historia.

Men detta är inte tillräckligt. Vi måste också förstå hur konkurrerande värderingar kan transformeras genom en kommunikationsprocess. Den amerikanske sociologen Talcott Parsons hade en genial tanke om detta. Hans teori om sociala förändringar talar om en ”värdegeneralisering”, en process då ett mönster av värderingar lyfts upp till en högre nivå av generalisering. Den öppnar perspektiv mot processer där olika värdetraditioner kan utveckla en förståelse för gemensamma drag utan att förlora sina rötter i specifika traditioner och erfarenheter som de är affektivt förbundna med. Värdegeneralisering som ett tänkbart resultat av kommunikation blir då inte bara en ren konsensus om en universalistisk princip, som var och en är skyldig att acceptera, och inte heller ett rent beslut om fredlig samexistens trots skilda värderingar.

Hur fruktbart begreppet värdegeneralisering är framgår av ett historiskt exempel: FN:s förklaring om de mänskliga rättigheterna från år 1948. Företrädare för traditioner med helt olika värderingar kom då samman och utnyttjade tillfället till att formulera en förklaring som skulle framstå som ett gemensamt uttryck för de deltagandes värdetraditioner. Ordförande i kommittén var Eleanor Roosevelt, änka efter den nyligen avlidne USA-presidenten Franklin D. Roosevelt. Länge ansåg man att huvudförfattare till förklaringen var den franske juristen René Cassin, som också fick ta emot Nobels fredspris för sitt bidrag. Han var son till en judisk ortodox fransyska och en sekulär-republikansk fransman. Han hade varit aktiv i den franska motståndsrörelsen mot nazisterna, och under kriget stod han nära general de Gaulle. Fastän han själv var en sekulär rationalist tycks han ha varit öppen mot den icke-reaktionära delen av den franska katolicismen.

Nyare forskning har visat att Cassins juridiska sakkunskap var viktig i sammanhanget, men att andra hade större inflytande över formuleringen av texten. De båda viktigaste ”författarna” till förklaringen tycks ha varit Charles Malik och Peng-chun Chang. Malik var en kristen arab och grekisk-ortodox filosof från Libanon, starkt påverkad av den nya katolska personalismen och med en värdeinriktad förståelse av rätten. Den andre huvudförfattaren, Peng-chun Chang, var en kinesisk filosof, dramatiker och diplomat med konfuciansk bakgrund. Som sändebud i Turkiet hade han hållit föredrag där han jämförde konfucianismen med islam och den kinesiska och arabiska historien med varandra. Hans ständiga kritik mot tanken att det var upplysningens syn på förnuftet eller någon specifik tradition som skulle utgöra grunden för de mänskliga rättigheterna stod i centrum för det intellektuella tankeutbytet i kommittén.

Nu vill jag inte ge någon idealiserad bild av diskussionen i kommittén, men trots alla nationella rivaliteter och koloniala ressentiment var denna värdegeneralisering till slut ändå framgångsrik. De punkter som i dag tycks oss vara de svåraste – de islamiska representanternas inställning till konversion från islam och kvinnans ställning – visade sig inte vara oövervinnerliga. Med undantag av Saudiarabien accepterades förklaringen av alla deltagande stater med stor muslimsk befolkning. Det är alltså en myt när man påstår att det vid förklaringen om de mänskliga rättigheterna år 1948 handlade om en västlig ideologisk konstruktion som påtvingades den övriga världen.

Lyckligtvis visar tiden efter deklarationen att värderingar, och en förklaring om generaliserade värderingar, kan utöva ett betydande inflytande på intellektuella diskussioner, på handlingssätt i praktiken och till och med på politiska och rättsliga institutioner. I längden kommer de mänskliga rättigheterna att ha en säker grund endast om de stöttas i alla de tre dimensionerna: om de bärs upp av våra offentliga institutioner och förespråkas och försvaras av non-governmental organizations (frivilligorganisationer) i intellektuella debatter och inkarneras i det dagliga livet.

Översättning: Per Beskow

Artikeln var ursprungligen publicerad i Die Zeit den 22 december 2010.

Hans Joas är Professor i sociologi vid University of Chicago och vid universitetet i Erfurt, Fellow vid Swedish Collegium for Advanced Studies i Uppsala.

Publicerad 2011 i nummer 2