Ett ethos för ett framtida Europa

RICOEUR, PAUL

Den europeiska integrationen väcker frågor som är långt mera komplexa än de ekonomiska och politiska frågor som ofta står i förgrunden för uppmärksamheten. Paul Ricoeur, f. 1913, en av Frankrikes mest uppmärksammade filosofer försöker med hjälp av tre olika integrationsmodeller komma åt de djupare skikten som berörs i den europeiska integrationen. Artikeln är hämtad ur boken Imagine l’Europe, ed. Cerf 1992, s. 107–116.

Det finns goda skäl att åtminstone i fantasin försöka föreställa sig Europa i framtiden. Hur det skall organiseras politiskt är ett problem utan självklara svar, liksom hur man skall finna institutionella former över nivån stat/nation utan att ändå hamna i en så kallad supranationell kopia av redan välkänt mönster. Inte heller kan man hämta inspiration från redan existerande federala stater (Schweiz, Tyskland, USA) när man skall uppfinna nya institutioner. Dessa länder har samma symboler för suveränitet (valuta, armé, diplomati) som de mindre komplexa staterna/nationerna. Uttrycket post-nationell stat är av den anledningen lämpligt i den mån som den lämnar frågan öppen – för fantasin, närmare bestämt – vilka hittills okända institutioner som kan motsvara en helt ny politisk situation.

Jag vill gärna skissera hur en etisk och andlig reflexion skulle kunna bidra till denna politiska kreativitet hos individer, intellektuella, kulturarbetare, tanketraditioner, kyrkor och andra religiösa konfessioner.

Det vore säkert fel att tro att man på ett formellt plan (politiska och juridiska institutioner) skulle lyckas överföra suveräniteten till en politisk entitet som ännu återstår att uppfinna, om inte denna förändringsvilja hämtade sin dynamik ur förändringar i tänkesättet i form av ett nytt ethos hos individer, grupper och folk.

Problemet är välkänt. Det gäller att förena ”identitet” med ”alteritet” på en rad nivåer som man måste hålla åtskilda. Det som råder den mest skriande bristen på, det är integrationsmodeller mellan dessa två poler, som jag för ögonblicket betecknar i mycket abstrakta termer, likt de superkategorier som Platons Dialoger för oss in i! För att bryta intrycket av denna oroande abstraktion har jag för avsikt att klassificera några integrationsmodeller som har att göra med identiteten och alteriteten, i en ordning av tilltagande andlig täthet.

I. Översättningsmodellen

Den första modell som inställer i tanken är översättning från ett språk till ett annat. Denna första modell är fullkomligt tillämplig på situationen i Europa, som uppvisar en språksituation som både är oöverkomlig och oändligt värd att bevara. Det är inte drömmen att ge esperanto en ny chans som är det största hotet, inte ens drömmen att låta ett enda stort kulturspråk bli det enda kommunikationsmedlet. Det är snarare faran för onåbarhet, när var och en klamrar sig fast vid sina egna språkliga traditioner. Ty Europa är och förblir obotligt polyglott. Det är just därför översättningsmodellen medför krav och löften, som når långt in i etik och andligt liv hos individer och folk.

För att förstå denna modell måste man påminna sig om hur språket fungerar på det mest basala planet. Man måste utgå från att Språket ingenstans existerar utom i språken. Det förverkligar inte sina universella möjligheter utom i de finfördelade systemen på det fonologiska, lexikaliska, syntaktiska, stilistiska, etc planet. Men ändå är dessa språk inga slutna system, som utesluter inbördes kommunikation. Om så vore fallet skulle det vara samma skillnad mellan de lingvistiska grupperna som mellan de levande arterna på det biologiska planet. Om det nu inte finns mer än en enda människoart, så beror detta på att man kan överföra mening mellan ett språk och ett annat, kort sagt: det går att översätta.

Men vad betyder det att kunna översätta? Denna möjlighet, eller rättare denna kapacitet, visar sig inte bara genom det faktum att man med lyckat resultat kan överföra tal och text från ett språk till ett annat utan att totalt förlora eller störa meningen. Möjligheten till översättning är på ett mer fundamentalt plan grundad i kommunikationens a priori. I denna mening kommer jag att tala om ”den universella översättbarhetens” princip. Översättningen finns de facto, översättbarheten de jure. Det är denna förutsättning som har rustat uttolkarna av hieroglyferna och andra system av tecken, av vilka vissa fortfarande trotsar dechiffrering, med mod och eggat deras skarpsinne.

Men låt oss se närmare på själva översättningsoperationen. Den förutsätter tvåspråkiga översättare, med andra ord: förmedlare, människor av kött och blod. Vidare består den i sökandet av bästa möjliga avvägning mellan utgångsspråkets resurser och målspråkets. I den meningen är den högmodiga modellen ”att ta byte av egyptierna”, som en gång rekommenderas av Augustinus, ingen efterföljansvärd förebild. Snarare bör man följa en mer ödmjuk, föreslagen av von Humboldt, nämligen att lyfta sitt eget språks genius till det främmande språkets nivå, i synnerhet när det rör sig om originalskapelser som utmanar målspråket. Det gäller att flytta in hos den andre, i syftet att sedan kunna inbjuda honom till ens eget hem som hedrad gäst.

Man inser genast hur översättningen utgör en lämplig modell för det specifika problemet att bygga ett nytt Europa. Den är en inbjudan att på det institutionella planet uppmuntra till undervisning i de två språk som är levande inom hela det europeiska området. Så kan man få en publik för det språk som på respektive område inte är det dominerande. Men framför allt skulle den på det verkligt andliga planet bli en uppmuntran att sprida översättandets anda i förhållandet mellan kulturerna själva: att överföra meningsinnehåll med översättningen som bärare. Här finns stort behov av översättare mellan kulturerna, av kulturellt tvåspråkiga människor, kapabla att lotsa denna överföringsoperation i hamn i den andra kulturens mentala universum, i medvetande om sina egna vanor, sina egna grundföreställningar, sina hjärtefrågor, kort sagt summan av sina mentala hållpunkter. Såtillvida kan man tala om en översättningens ethos. Dess syfte skulle vara att på det kulturella och andliga planet upprepa den ling-vis-tis-ka gest av gästfrihet som jag talade om tidigare.

II. Modellen att utväxla minnen

Jag kallar den andra modellen ”utväxling av minnen”. Man förstår omedelbart att den hör ihop med föregående. Att översätta en främmande kultur till sina egna kategorier förutsätter, som vi sade, en inflyttning i den kulturella miljö som styrs av den andres etiska och andliga kategorier. Ty den första skillnaden som kräver inflyttning och gästfrihet är en skillnad i minnet, på samma plan som vanor, regler, normer, trosföreställningar, övertygelser som bildar en kulturs identitet. Men att tala om minnet, det är inte bara att hänvisa till en psykofysisk förmåga, som har att göra med bevarande och framkallande av det förflutnas spår. Det är att framhäva den ”narrativa” funktionen genom vilken man på det offentliga planet utövar denna primära kapacitet att bevara och framkalla. Redan på individplanet är det med hjälp av berättelser om oss själva och om andra som vi uttrycker och anpassar oss till vår stund på jorden. Två märkliga fenomen pockar på att bli beskrivna. De kan senare lätt anpassas till det plan där vårt problem befinner sig.

Det första gäller den ”narrativa identiteten” hos personerna i berättelsen. Samtidigt som händelserna som berättas får en enhet i tiden genom att sättas in i en historia (story), sätts också personerna in i en intrig. Personerna berättas samtidigt som historierna. Denna första iakttagelse är rik på konsekvenser, av vilka detta är den första: identiteten i berättelsen är inte någon oföränderlig substans eller en fix struktur utan en rörlig identitet, grundad i en kombination av historiens konkordans, tagen som ett strukturerat helt, och en diskordans som blir följden av de vändpunkter som äger rum. Med andra ord tar den narrativa identiteten del i berättelsens rörlighet, i dess dialektik av ordning och oordning.

En viktig följdsats inställer sig: det är möjligt att revidera en återberättad historia genom att ta hänsyn till andra peripetier, ja att organisera de berättade händelserna på annat sätt. Man kan rent av säga att det är möjligt att berätta flera historier om samma händelser (vilken innebörd man nu än lägger i uttrycket ”samma händelser”). Det är detta som händer när man anstränger sig att göra rättvisa åt andras historia.

Denna sista iakttagelse leder till det andra fenomen som jag nu vill peka på. Om var och en får en viss narrativ identitet av de historier som berättas om honom eller som han berättar om sig själv, så är ändå denna identitet blandad med andras, så att historier av andra graden uppstår. De uppstår som en korsning mellan mångfaldiga berättelser. Så är mitt liv ett segment av din livshistoria, historien om mina föräldrar, mina vänner, mina fiender, otaliga okända. Vi är bokstavligen ”insnärjda i historier”, enligt den vackra titeln på en bok av W. Schapp (In Geschichten verstrickt).

Dessa två fenomen tagna tillsammans, att varje personlig identitet uppstår i en berättelse och att våra liv är intrasslade i varandra och att personliga äventyr i sådana historier har sina aktörer och sina offer, resulterar i en modell vars etiska innebörd lätt kan inses: detta som jag kallar utväxling av minnen. Att kommunicera, på samma plan som vi behandlade när vi talade om översättning, med överföringens konst och den lingvistiska gästfrihetens etik, kräver detta komplementära steg, som består i att man med inlevelse och sympati går in i den andres historia via berättelserna om hans liv. Det är så vi lär oss att umgås med fingerade personer, när vi provisoriskt identifierar oss med dem under läsningens gång. Dessa rörliga identifikationer bidrar till att omgruppera vårt förflutna och andras förflutna genom en konstant omformning av historier, som vi berättar för varandra.

Men det krävs ett djupare engagemang för att gå från fiktionens nivå till den historiska verklighetens. Det rör sig förvisso inte om att återuppleva händelser som and-ra faktiskt upplevt. Livserfarenheternas outbytbara karaktär gör en sådan intropati till en chimär. På ett mer blygsamt plan, men desto mer energiskt, gäller det att utväxla minnen på den narrativa nivån, där dessa låter sig begripas. Ett nytt ethos föds när man förstår att vi hakar i varandra och i de andras berättelser, vilka strukturerar dessa korsade minnen. Här finns en sannskyldig uppgift, ett verkligt arbete, där man kan igenkänna den tyska idealismens Anerkennung, det vill säga att man erkänner den andre genom denna narrativa dimension.

Det är lätt att tillämpa detta på den europeiska situationen. Men den andra lärdomen, att personernas historier är insnärjda i varandra, kan man bara inhämta om man förstått den första lärdomen och helt integrerat den, det vill säga att ens egen identitet konstitueras genom ens berättelse. En grupps, en kulturs, ett folks, en nations identitet är ingen oföränderlig substans, inte heller en fix struktur, utan en historia som håller på att berättas. Man har långt ifrån insett implikationerna i nuet av denna narrativa identitetsprincip. En styvnac-kad och arrogant uppfattning om den kulturella identiteten är ett hinder för att förstå de ovannämnda följdsatserna av denna princip, det vill säga möjligheten att revidera hela den skildrade historien och att sätta in den i flera andra historier om samma förflutna. Ty det som hindrar många kulturer att låta sig berättas på annat sätt, det är den påverkan som utövas på det kollektiva minnet av det man kallar grundläggningshändelser. Genom att upprepade gånger ihågkomma och celebrera dessa händelser tenderar man att cementera varje kulturell grupps självuppfattning, så att den blir inte bara orörlig utan också medvetet och systematiskt inkommunikabel. Det europeiska ethos som vi söker kräver säkerligen inte att man överger dessa viktiga historiska hållpunkter. Däremot måste vi sträva efter en läsning i pluralis. Ett första exempel på detta ser vi i den franska historikerstriden om innebörden i franska revolutionen och ett andra exempel i den tyska historikerstriden om innebörden i vissa krigsförbrytelser under andra världskriget.

Att berätta annorlunda är inte motsatsen till historisk pietet, i synnerhet som händelsens outtömliga rikedom respekteras genom den mångfald av berättelser som den alstrar och genom den tävlan som uppstår genom denna mångfald.

Denna kapacitet att berätta de grundläggande händelserna i vår nationella historia annorlunda förstärks vid utväxlingen av kulturella minnen. Denna kapacitet till utbyte har som probersten viljan att symboliskt och med största aktning delta i andra nationella kulturers begående av sina grundläggande händelser, lika väl som vid de etniska och de religiösa minoriteternas högtider.

Vid denna utväxling av minnen handlar det inte bara om att motläsa varandras kulturella grundläggningshändelser utan också att ömsesidigt hjälpa varandra att frigöra den kapacitet till liv och förnyelse som sitter inspärrad i stelnade, balsamerade, döda traditioner. Av den anledningen har jag sparat ända till nu hänvisningen till begreppet ”tradition”. Enda sättet att ta sig ur klichéer och fördomar om traditionen är att tillgripa språkvetenskapen och berättelsen på ett sätt som jag nu vill föreslå. Man måste ta ett steg utöver etiken för översättning – det jag kallar lingvistisk gästfrihet –och utväxling av minnen, som är ett slags narrativ gästfrihet, för att gå vidare till traditionsfenomenet just i dess dia-lektiska dimension. ”Tradition” i singularis betyder ”över-föring, vidarelämnande av uppgifter, av trosföreställningar som bekänns, av accepterade normer”, etc. Men ett sådant vidareförande blir inte levande om inte tradition bildar par med förnyelse. Traditionen representerar spalten Skulder i förhållande till det förflutna och påminner om att ingen börjar från punkt noll. Men en tradition håller sig inte levande om den inte är insatt i en kontinuerlig omtolkningsprocess. Det är här som revisionen av berättelserna om det förflutna kommer in, läsningen i pluralis av de grundläggande händelserna.

Återstår att säga något om den andra polen i traditionen, förnyelsen. I detta avseende är det en viktig aspekt av omläsningen och revisionen av de hävdvunna traditionerna att man urskiljer vilka löften som det förflutna inte infriat. Det förflutna är nämligen inte bara den tid som gått, det som ägt rum och som nu inte kan ändras. Det förflutna är levande i minnet tack vare den riktning in i framtiden som den inte tog eller den bana som blev avbruten. Det förflutnas ofullgångna framtid är kanske traditionens rikaste del. Frigivandet av denna det förflutnas oförlösta framtid är den största välgärningen man kan vänta sig av korsningen av minnen och utväxlingen av berättelser. Det är huvudsakligen dessa grundläggningshändelser inom en historisk gemenskap som man borde underkasta en kritisk läsning, för att befria den last av förhoppningar som de är bärare av och som historiens fortsatta förlopp har svikit. Det förflutna är en kyrkogård av svikna löften som borde väckas till liv, likt de förtorkade benen i Josafats dal enligt Hesekiels profetia.

III. Modellen förlåtelse

Talet om att väcka det förflutnas svikna löften till nytt liv leder till en tredje tröskel: förlåtelsen. Följande reflexioner står i dubbel förbindelse med det föregående. Å ena sidan har berättelsens betydelse för den narrativa identiteten understrukit hur viktigt det är att revidera det förflutna utifrån den annorlunda berättelsen. Men förlåtelsen är en specifik form av revision av det förflutna och därigenom också i den narrativa identiteten hos den enskilde. Å andra sidan är de ihopsnärjda livshistoriernas härva ett tillfälle till revision, inte bara i ensamhet och introspektivt av ens eget förflutna, utan också ömsesidigt, där man kan se de yppersta frukterna av utväxlingen av minnen. Ty förlåtelsen är också en specifik form av denna ömsesidiga revision, där befrielsen av det förflutnas svikna löften är den dyrbaraste frukten.

Det nya i den tredje modellen beror på ett fenomen som kompletterar de grundläggningshändelser som en historisk gemenskap ser som sitt ärorika förflutna, nämligen de ”blessyrer” som man ådragit sig av det som Mircea Eliade kallade ”historiens terror”. Det jag ovan sagt om utväxling av minnen måste här upprepas i ett nytt perspektiv, i lidandets perspektiv, inte i de fornstora minnenas. Lidandet förekommer därför två gånger i innehållsöversikten till vår meditation. Det figurerar första gången som det som förvandlar historiens agenter till offer. Det figurerar andra gången som det lidande man själv åsamkar andra. Detta är så viktigt att man måste kasta om ordningen ovan när man går från den narrativa identiteten till de sammansnärjda livshisto-rierna. Denna gång måste man utgå från andras lidande, föreställa sig de andras lidande, innan man än en gång kverulerar över sitt eget öde.

Läsaren har säkert redan förstått vad jag nu tänker säga: ett framträdande drag i Europas historia är den ofattbara massan lidande som de flesta stater, stora och små, tagna två och två eller genom ingångna allianser, har tillfogat sig själva och varandra i det förflutna. Europas historia är grym: religionskrig, erövringskrig, utrotningskrig, underkastelse av etniska minoriteter, fördrivning och förslavning av religiösa minoriteter: litanian är utan slut. Västeuropa har nyligen trätt ut ur denna mardröm. Centraleuropa och Östeuropa löper risk att hamna i den. Ingen är okunnig om hur man börjar glida ner i dessa fasor. Man åberopar sig på perversa berättelser om sin egen identitet, berättelser berövade de viktiga korrektiv som vi ovan nämnde: revision av den egna berättelsen, att tvinna ihop den egna berättelsen med de andras.

Till dessa korrektiv, som inte får försummas, skall vi nu lägga ännu ett: att förstå de andras lidande i det förflutna och i nuet. Från och med nu kräver utväxlingen av minnen, skisserad i den andra modellen, i den tredje modellen också utväxlingen av minnet av de lidanden man tillfogat och uthärdat. Denna utväxling kräver mer än den inlevelseförmåga och den sympati jag talade om ovan. Den har mer att göra med förlåtelsen, i så måtto att förlåtelsen består i ”att krossa skulden”, enligt den vackra undertiteln i en bok på förlaget Autrement till temat förlåtelse.

Visserligen går förlåtelsen, i den fulla innebörden av detta ord, långt utöver de politiska kategorierna. Den hör till en ordning som till och med går utöver mora-lens: kärlekens ordning. Förlåtelsen (pardon) hör samman med en givandets ekonomi (économie du don), vars överdådiga logik går utöver den ömsesidighetens logik som vi ovan sett en tillämpning av: att man visar erkänsla, vilket krävs redan i översättningsmodellen och i den korsade berättelsen. I den mån den går utöver moralitetens ordning hör givandets kultur snarare samman med vad man kunde kalla det moraliska livets ”poetik”, om man blott håller i minnet att ordet betyder ”kreativitet” på två plan: både i handlingslivets dynamik och i fråga om sång, hymn och verbal uttrycksförmåga. Det är alltså i denna andliga ekonomi, i denna det moraliska livets poetik, som förlåtelsen hör hemma. Dess ”poetiska” makt består i att bryta den irreversibla tidens lag och byta ut, om inte det förflutna som summan av allt som inträffat, så åtminstone det förflutnas innebörd för människor idag. Det sker när man lyfter av den börda av skuldbeläggning som paralyserar kontakten mellan människor, vilka handlar och lider inom sin egen historia. Man stryker inte ut skulden, eftersom vi är och förblir arvtagare till det förflutna, men man häver straffpåföljden.

Dessa betraktelser hör som sagt inte hemma först och främst i den politiska sfären, vilkens främsta regel är rättvisa och ömsesidighet, inte kärlek och givande. Men kan man inte ändå föreslå att rättvisans och ömsesidighetens ordning vidrörs av kärlekens och givandets? Vidrörs, det vill säga påverkas; vågar jag säga bevekas? Finns det inte exempel på detta från straffrätten, med kungligt benådande, avskrivning, strafflindring, och, i den sociala sfären, med vissa uttryck för en kärlekens solidaritet? Och hur förhåller det sig på det mellanfolkliga och internationella planet? Jag hänvisade ovan till detta ”mera”, som krävs vid en utväxling av såriga minnen, och jag hävdade att detta ”mera” har något att skaffa med förlåtelse. Det är i sanning hög tid att folken i Europa grips av medlidande med varandra och – jag upprepar det – tänker sig in i de andras lidande, innan de ropar på hämnd över de sår de själva fått i det förflutna. Vad som krävs liknar mycket förlåtelse.

Det är hur som helst med den största försiktighet och nykter klarsyn som man måste ge sig in på denna väg. Två fallgropar måste undvikas. Den första är att blanda samman förlåtelse och glömska. Tvärtom kan man blott förlåta om man inte har glömt, först när de förödmjukade har återfått ordet. ”Krossa skulden och glömskan” lyder den sköna titeln på boken jag nämnde ovan. Inget vore mer avskyvärt än det Jankelevitj kallar glömskans förlåtelse, en frukt av lättsinne och likgiltighet. Det är just därför som strävan att förlåta måste infogas i strävan att komma ihåg, på berättelsens språk. Den andra fallgropen vore att fatta ”förlåtelse” i dess sämre mening. Den primära innebörden i förlåtelse är inte att lättvindigt överse med något, vilket blott leder tillbaka till glömskan, utan den svåra kons-ten att be om förlåtelse. I förhållandet till alla dessa offer för brott som inte får preskriberas och som de själva anser oförlåtliga finns ingen annan vishet än att invänta bättre tider, när offrets egen beskrivning av sina lidna oförrätter har fått utöva sin första renande verkan, eller då förövaren gått hela vägen för att förstå vad han själv vållat. Det finns en tid för det oförlåtliga och en tid för förlåtelse. Förlåtelse kräver stort tålamod.

I denna mening leder inte förlåtelsemodellen så långt bort från den politiska sfären som man kunde tro. De senaste årens historia ger oss några beundransvärda exempel på en sorts kortslutning mellan poetik och politik. Alla har sett bilden av Willy Brandt på knä i Warszawa. Man kan också tänka på Vaclav Havel, när han skriver till presidenten i Tyska Förbundsrepubliken för att be honom om förlåtelse för de lidanden som tillfogats sudettyskarna efter andra världskriget. Man kan också erinra om hur de tyska myndigheterna bett det judiska folket om förlåtelse och deras samvetsgranna vilja att på mångahanda sätt ersätta offren för die Endlösung. Slutligen vill jag tänka på president Sadats blixtresa till Jerusalem.

Lika mycket som kärleken går utöver rättvisan, lika mycket måste man vakta sig för att låta den ersätta rätt-visan. Kärleken är det som går utöver, detta ”mera” av medlidande och ömhet som ensamt kan ge utväxlingen av minnen dess djupare motivation, dess djärvhet och dess kraft.

I stället för avslutning skulle jag vilja knyta mitt förslag till två andra teman, som andra har behandlat. Först vill jag påminna om debatten om konflikten mellan de universella anspråk som är knutna till själva rättsstatens och de mänskliga rättigheternas idé och kommunitariernas hänvisning till de oöverstigliga svårigheter som skiljer de kollektiva identiteterna åt. Översättning är den enda möjligheten att manifestera språkets universalitet i den allmänna språkförbistringen. Den korsade berättelsen är, som vi sade, enda sättet att öppna den enes minne för den andres. Förlåtelsen, sade vi slutligen, är enda sättet att krossa skulden och glöms-kan och så avlägsna hindren för att öva rättvisa och erkänsla. Från början till slut i vår analys har vi hållit oss till ”medlingens” plan. Jag menar att de föreslagna modellerna måste omsättas i debatten om det universella och historien. De förstärker deras argument för vilka det universella inte har annat berättigande än det historiska och för vilka enda sättet att undfly anklagelsen för etnocentrism är att ta till sig den andres bästa argument.

En andra debatt rör de kristna samfundens bidrag till detta tredubbla arbete av översättning, korsad berättelse och ömsesidigt medlidande. De kristna samfunden har förvisso sin roll att spela i samma mån som de är arvtagare till evangeliets ord om förlåtelse och fiendekärlek. I den meningen kunde deras första bidrag till de problem vi här behandlat bestå i att börja med förlåtelsen och där sätta in de övriga ämnena, korsandet av minnen och översättningen av en kulturell kod till en annan. Men de kristna samfunden har också ett pris att betala om de vill att man skall lyssna till dem. Priset är dubbelt: de måste å ena sidan löpa linan ut när det gäller att avstå från makt, denna makt som utövas ömsom direkt, ömsom indirekt genom hänvisning till den världsliga armen, ömsom, på ett mer subtilt plan, genom att betona dominansens vertikala dimension främst inom FN, och detta på bekostnad av den horisontala dimensionen av viljan att leva tillsammans. I den mån som de kristna samfunden otvetydigt har brutit med en sorts ”teo-politik”, där teologin rättfärdigar dominansens dimension i de politiska förbindelserna, och i den mån de förstår att som kontrast ge en chans åt en annan teo-politik, det vill säga en ecklesial relation som visar sig som en plats för inbördes hjälp att nå frälsningen, då skulle de verkligen bli en modell för broderskap för alla andra institutioner – i denna utsträckning kommer evangeliets budskap eventuellt att hörsammas av politikerna på trappan till det stora Europa. Detta är detsamma som att säga – det andra pris som de kristna samfunden måste betala – att första och främsta platsen att praktisera förlåtelsen är i själva de interkonfessionella förbindelserna. Det är främst i förbindelserna med de andra som de stora kristna samfunden måste utöva ömsesidig förlåtelse för att ”krossa skulden”, som ärvts genom en lång historia av förföljelse, inkvisition, förtryck, detta våld som har utövats av den ene mot den andre eller av alla gentemot icke-kristna eller icke-troende.

Projektet nyevangelisering av Europa betingar detta pris.

Övers. A P

Ordförklaringar:

Ethos, grek., summan av en människas och en kulturs övertygelser, mentaliteter, reaktionsmönster och vanor.

Alteritet, av lat. alter, ”den andre”, den andres egenskap att vara annorlunda, en förutsättning för min egen självförståelse.

Fonologisk, som har att göra med de betydelsebärande ljudskillnader som ett språk håller sig med.

Att ta byte från egyptierna, hos kyrkofäderna alltsedan Origenes ett uttryck för att man plundrar den hedniska kulturen på dess kulturgods utan att påverkas av dess anda (jfr 2 Mos 12:35f).

Narrativ, av lat. narratio, berättelse: Ricoeurs narrativa filosofi tar fasta på att erfarenhet och vetande måste struktureras till en oavslutad berättelse för att visa sina möjligheter och sin relevans.

Intropati, ”inifrånkännande”, att krypa under skinnet på en annan De förtorkade benen: Hes 37:1–14.

Medling, fr. médiation, hos Ricoeur ett uttryck för att subjektet och världen visar sig först genom språkets förmedling.