Europas andliga fundament

RATZINGER, JOSEPH

Artikeln bygger på ett föredrag hållet inför den italienska senaten den 13 maj 2004. Författaren är sedan snart ett kvartssekel prefekt för Troskongregationen och – om inte formellt så dock i realiteten – ”andre man” i Vatikanen.

Europa – vad är det egentligen? Denna fråga ställdes uttryckligen av kardinal Józef Glemp i en av språkgrupperna under den andra romerska biskopssynoden om Europa i oktober 1999: Var börjar och var slutar Europa? Varför hör t.ex. Sibirien inte till Europa, trots att det till stor del är befolkat av européer, som tänker och lever på ett utpräglat europeiskt sätt? Och var upphör Europa i den södra delen av det ryska statsförbundet? Var går dess gräns i Atlanten? Vilka öar tillhör Europa, vilka gör det inte och varför inte? Under dessa samtal stod det helt klart att ’Europa’ endast i en helt sekundär mening är ett geografiskt begrepp: Europa är ingen geografiskt tydligt avgränsad kontinent, utan snarare ett kulturellt och historiskt begrepp.

Europas ursprung

Detta visar sig rätt tydligt när vi försöker gå tillbaka till Europas ursprung. Den som talar om den första tanken på Europa hänvisar vanligtvis till Herodotos (c:a 484–425 f.Kr.) som väl var den förste som såg på Europa som ett geografiskt begrepp och definierar det så: ”Perserna räknar Asien med dess olika folk som sitt land. De anser att Europa och grekernas land ligger helt utanför deras gränser.”1 Gränserna för själva Europa är inte angivna, men det är tydligt att kärnländerna i dagens Europa låg helt utanför den antike historikerns synfält. Genom uppkomsten av de hellenistiska staterna och det romerska riket hade i själva verket en ”kontinent” bildats som blev grunden till det senare Europa, men som uppvisade helt andra gränser: det var länderna runt Medelhavet som genom sina kulturella förbindelser, genom samfärdsel och handel och genom ett gemensamt politiskt system sinsemellan bildade en verklig ”kontinent”. Det var först islams segertåg som på 600-talet och det begynnande 700-talet drog en gräns genom Medelhavet och så att säga delade det på längden, så att det som dittills hade varit en kontinent, hädanefter blev uppdelat i tre kontinenter: Asien, Afrika och Europa. I den östra delen skedde ombildningen av den gamla världen långsammare än i den västra: det romerska riket med Konstantinopel som medelpunkt höll där stånd – om än allt mera tillbakaträngt – ända in på 1400-talet.2 Medan Medelhavets sydkust omkring år 700 slutgiltigt föll bort ur den hittillsvarande kulturkontinenten, sker under samma tid en allt starkare utvidgning åt norr. Limes (romarrikets gräns- och befästningslinje mot norr) som dittills varit en kontinental gräns, försvinner och öppnar sig mot ett nytt ”historiskt rum”, som nu omfattar Gallien, Germanien, Britannien som sina egentliga kärnländer och som på ett medvetet och påtagligt sätt sträcker sig mot Skandinavien. Under detta förlopp då gränserna försköts förblev den ideella kontinuiteten med den tidigare, geografiskt annorlunda avgränsade mediterrana kontinenten bevarad genom en teologisk konstruktion av historien: i anslutning till profeten Daniels bok betraktade man det romerska riket, som genom den kristna tron förnyats och förvandlats, som det sista och förblivande riket i världshistorien överhuvudtaget. Man definierade därför den folk- och statsbildning som konstituerade sig, som det kvarvarande och fortlevande Sacrum Imperium Romanum. Denna framväxt av en ny historisk och kulturell identifikation blev en medveten strävan under Karl den stores välde, och här dyker nu också det gamla ordet ’Europa’ åter upp i förvandlad betydelse. Detta namn användes nu nära nog som beteckning på Karl den stores rike och uttryckte på samma gång både medvetandet om kontinuitet och om en ny början. Därigenom legitimerade den nya statsbildningen sin styrka för all framtid just för att den uppfattade sig stå i kontinuitet med historien och ytterst förankrad i det som alltid består.3 I den självförståelse som växte fram på detta sätt får såväl medvetandet om det slutgiltiga som medvetenheten om en sändning sitt uttryck. Begreppet Europa försvann visserligen efter det karolingiska rikets slut i stor utsträckning och levde bara vidare i de lärdas språk; i dagligt tal återkommer det först i början av den nyare tiden – förmodligen i samband med turkfaran med syfte att bekräfta sin egen identitet – för att under 1700-talet komma i allmänt bruk. Det avgörande steget mot det som vi idag menar när vi talar om Europa4 är, oberoende av denna ordhistoria kring själva namnet Europa, det faktum att man i själva verket slog fast att frankerriket var det romerska riket som aldrig gått under.

Vi får emellertid inte glömma att Europa även har en andra rot, ett Europa som inte är västerländskt. Det romerska riket hade ju, som jag redan nämnt, hållit stånd i Bysans mot folkvandringstidens och den islamska invasionens stormar. Bysans uppfattade sig som det verkliga Rom. Här hade riket faktiskt inte gått under, varför man också i fortsättningen gjorde anspråk på den västra rikshalvan. Även detta östliga romerska rike hade utvidgat sig långt åt norr, in i den slaviska världen och skapat en egen grekisk-romersk värld, som skiljer sig från det västliga latinska Europa genom en annan liturgi, genom en annan kyrkoförfattning, genom andra skrivtecken och genom att avstå från latinet som gemensamt bildningsspråk. Givetvis fanns det också tillräckligt med förbindande element, som kunde ha gjort de två världarna till en gemensam kontinent: i första hand det gemensamma arvet från bibeln och den gamla kyrkan, som för övrigt relaterar till ett ursprung som ligger utanför Europa, till Palestina. Till detta kommer den gemensamma idén om ”imperiet”, den gemensamma grundförståelsen av kyrkan och därmed samstämmigheten i den grundläggande rättsuppfattningen och de juridiska instrumenten. Slutligen vill jag också nämna munkväsendet, som i de stora omvälvningarna under historien förblivit den väsentliga bäraren inte bara av den kulturella kontinuiteten utan framför allt av de grundläggande religiösa och moraliska värdena. Som en prepolitisk och över politiken stående kraft har munkväsendet blivit ett källsprång för de ständigt nödvändiga pånyttfödelserna.5

Mellan de båda Europa finns det mitt i gemenskapen kring det väsentliga kyrkliga arvet dock alltjämt en djupgående skillnad, till vars betydelse i synnerhet Endre von Ivánka har hänvisat. I Bysans framträder imperium och kyrka nära nog som identiska med varandra; kejsaren är även kyrkans överhuvud. Han uppfattar sig som Kristi ställföreträdare, och i analogi med Melkisedeks gestalt, han som var både konung och präst (1 Mos 14:18), bär han sedan 500-talet den officiella titeln ”konung och präst”.6 Genom att kejsardömet alltsedan Konstantin hade utgått från Rom, kunde biskopens av Rom självständiga ställning som Petri efterträdare och kyrkans överhuvud utvecklas i den gamla rikshuvudstaden; här befästs redan från början av den konstantinska eran en makternas dualitet: kejsare och påve har var och en skilda fullmakter, ingen förfogar över helheten. Påven Gelasius I (492–496) har formulerat den västerländska uppfattningen i sitt berömda brev till kejsar Anastasius och ännu tydligare i sin fjärde traktat, där han gentemot den bysantinska melkisedek-typologin betonar att auktoriteternas enhet uteslutande finns i Kristus. ”Ty Han själv har nämligen på grund av den mänskliga svagheten (högmodet!) för kommande tider skilt de båda ämbetena åt, för att ingen skall förhäva sig (c. 11).” För det som rör det eviga livet behöver de kristna kejsarna prästerna (pontifices), och dessa i sin tur skall i det timliga hålla sig till de kejserliga bestämmelserna. I de världsliga tingen måste prästerna lyda den genom gudomlig ordning insatte kejsaren, medan denne har att underkasta sig prästerna när det gäller de gudomliga tingen.7 Därmed har en åtskillnad och ett urskiljande av maktbefogenheterna införts, som för Europas vidare utveckling har blivit av största betydelse och som har lagt grunden till det i egentlig mening västerländska. Eftersom det på bägge sidor fanns ett avståndstagande från sådana begränsningar och en strävan efter att den ena fullmakten skulle dominera över den andra, blev denna åtskillnadsprincip även en källa till oändligt lidande. Hur denna princip skall efterlevas på ett såväl politiskt som religiöst korrekt sätt, förblir ett grundläggande problem för dagens och morgondagens Europa.

Vändpunkten till den nyare tiden

Om vi efter det som hittills har sagts får betrakta å ena sidan uppkomsten av det karolingiska riket och å den andra fortlevnaden av det romerska riket i Bysans och missionen därifrån till de slaviska folken som ”kontinenten” Europas egentliga födelse, så innebär den nyare tidens början för de bägge Europa en vändpunkt som berör såväl kontinentens väsen som dess geografiska gränser. År 1453 erövrades Konstantinopel av turkarna. O. Hiltbrunner ger därtill följande lakoniska kommentar: ”De sista … lärda utvandrade … till Italien och förmedlade åt renässansens humanister kännedomen om de grekiska originaltexterna; men det som varit den östra rikshalvan sjönk ner i kulturlöshet.”8 Detta må vara något bryskt formulerat, ty även det osmanska riket hade sin kultur. Riktigt är emellertid att den kristet-grekiska ”europeiska” bysantinska kulturen gick sin undergång till mötes. Därmed hotade Europas ena flygel att försvinna, men det bysantinska arvet var inte dött. Moskva utropade sig till det tredje Rom, upprättade nu ett eget patriarkat utifrån föreställningen om en andra translatio imperii och framställde sig som en ny metamorfos av Sacrum Imperium – som en egen gestaltning av Europa, som likväl blev förbunden med väst och som alltmer orienterade sig i den riktningen, så långt som att Peter den store slutligen försökte göra Ryssland till ett västligt land. Denna förskjutning åt norr av det bysantinska Europa förde med sig att nu också kontinentens gränser kom i rörelse långt åt öster. Fastställandet av Ural som östgräns är alltigenom godtycklig. I varje fall blev världen öster därom alltmer en bakgård till Europa, som varken var Asien eller Europa, i allt väsentligt formad av Europa som subjekt, dock utan varje möjlighet att själv agera och därför ett rent objekt berövat chansen att själv vara bärare av sin egen historia. Kanske är detta i allt väsentligt definitionen av en status som koloni.

Beträffande det bysantinska, icke västerländska Europa vid den nyare tidens början, kan vi tala om en tvåfaldig process: på den ena sidan står utslocknandet av det gamla Bysans med dess historiska kontinuitet med det romerska riket; på den andra sidan erhåller detta andra Europa en ny medelpunkt i Moskva och utvidgar sina gränser mot öster, för att slutligen i Sibirien upprätta ett slags kolonial tillbyggnad. Samtidigt kan vi i väst likaså konstatera en tvåfaldig process av långtgående historisk betydelse. En stor del av den germanska världen sliter sig loss från Rom. En ny upplyst form av kristendom uppstår och en ny skiljelinje löper härefter genom västerlandet, varvid även en tydlig kulturell gräns mellan två olika tänke- och förhållningssätt bildas. Visserligen finns det även inom den protestantiska världen sprickor, främst mellan lutheraner och reformerta, till vilka metodister och presbyterianer sällar sig, medan den anglikanska kyrkogemenskapen försöker bilda en medelväg mellan katolskt och evangeliskt. Till detta kommer så även skillnaden mellan den statskyrkligt formade kristendom som blir kännetecknande för Europa, och frikyrkorna, som söker sin tillflykt till och sitt livsrum i Nordamerika, varom mera nedan. Låt oss först lägga märke till en andra företeelse som i väsentlig grad har förändrat den nyare tidens situation i det tidigare latinska Europa: upptäckten av Amerika. Europas utvidgning mot öster genom att Ryssland trängde allt längre fram i Asien motsvaras i väst av att Europa radikalt bröt sig ur sina hittillsvarande gränser och bröt in i världen på andra sidan Atlanten, den kontinent som nu får namnet Amerika. Europas delning i en latinsk-katolsk och i en germansk-protestantisk hälft överförs till denna världsdel som Europa lagt beslag på. Även Amerika blir till en början ett utvidgat Europa, till en ”koloni”, men skapar sig samtidigt med Europas omvälvningar under franska revolutionen sin egen subjektskaraktär. Från 1800-talets början står Amerika – om än präglat av sin europeiska födelse – som ett eget subjekt gentemot Europa.

Vid försöket att genom en historisk överblick få grepp om Europas inre identitet, har vi nu tagit sikte på två grundläggande historiska vändpunkter. Den första är att den gamla medelhavskontinenten avlöstes av Sacrum Imperiums längre norrut belägna ”kontinent”. I den tar ”Europa” gestalt från och med den karolingiska epoken. Vid sidan om detta äger det gamla Rom fortfarande bestånd i Bysans med dess utbredande i den slaviska världen. Som andra steg hade vi konstaterat Bysans fall och den därav följande förskjutningen mot norr och öster av den kristna rikstanken på den ena halvan av Europa, och på den andra västra fronten den inre delningen av Europa i en germansk-protestantisk och i en latinsk-katolsk värld. Därtill kommer utbrytningen mot Amerika dit denna delning överförs. Amerika konstituerar sig slutligen som ett eget gentemot Europa självständigt historiskt subjekt.

Nu måste vi fästa blicken på en tredje omstörtande vändpunkt, som utgörs av den franska revolutionen. Visserligen var Sacrum Imperium som politisk realitet statt i upplösning alltsedan slutet av medeltiden, och det hade även som bärande historietolkning blivit alltmera bräckligt, men först nu bryter även formellt detta andliga ramverk samman, utan vilket Europa inte hade kunnat bildas. Detta är såväl i realpolitiskt som i ideellt avseende ett skeende av betydande räckvidd. Staten betraktas hädanefter som något rent sekulärt, som grundar sig på rationalitet och medborgarnas vilja. För första gången i historien överhuvud uppstår den rent sekulära staten, som förkastar den gudomliga garantin och normeringen av den politiska sfären som en mytisk världsåskådning, och man reducerar Gud själv till att vara en privatsak, som varken hör hemma i den offentliga livssfären eller i styrandet av det gemensamma civila samhället. Detta betraktas nu endast som en förnuftets sak, för vilket Gud inte entydigt framträder som någon som man kan ha kunskap om. Religion och tro på Gud hör till känslans område, inte till förnuftets. Gud och hans vilja upphör att vara offentligt relevanta.

På detta sätt uppstår med utgången av 1700-talet och början av 1800-talet ett nytt slags trossöndring, vars allvar vi högst märkbart får känna av. På tyska finns inget namn på företeelsen, eftersom den där har utvecklats långsammare. På de latinska språken betecknas den som en uppdelning mellan cristiani (kyrkligt aktiva) och laici (antiklerikala). Denna spänning har under de senaste två århundradena gått som en djup klyfta genom de latinska nationerna, medan den protestantiska kristenheten till en början hade lättare att uppta liberala och upplysta idéer i sig, utan att ramen för en vittgående kristen grundkonsensus därvid måste sprängas. Den realpolitiska sidan av frigörelsen från den gamla imperietanken består däri att de nationer eller stater som bildades därför att de sågs som enhetliga språkområden nu får framstå som de egentliga och enda bärarna av historien. På detta sätt har de erhållit en rang som man tidigare inte hört talas om. Den explosiva dramatiken som följer av att det historiska subjektet numera står i pluralis har visat sig genom att de stora europeiska nationerna vetat med sig att de har en universell sändning, vilket nödvändigtvis måste leda till en konflikt mellan dem, vars dödliga kraft vi plågsamt har fått erfara under det århundrade som nyss har gått till ända.

Den europeiska kulturens universalisering och dess kris

Slutligen bör man lägga märke till ytterligare en process under de senaste århundradenas historia som inleder en ny epok. I det gamla Europa, före den nyare tiden, fanns i dess båda hälfter bara en enda motpart, som måste bekämpas på liv och död, nämligen den islamska världen. Den nyare tidens vändpunkt genom utvidgningen mot Amerika och delar av Asien mötte inga egna betydande kultursubjekt. Nu följer en utvidgning mot de båda kontinenterna: Afrika och Asien, som hittills bara har nämnts i förbigående. Man försökte på samma sätt omgestalta dem till ett annex till Europa, till ”kolonier”. Till en viss grad lyckades detta också eftersom nu också Asien och Afrika tävlar om att efterlikna den tekniskt präglade världen och dess välstånd så att även där de gamla religiösa traditionerna råkar in i en kris och rent sekulärt tänkande alltmer börjar behärska det offentliga livet. Men det finns också en rörelse i rakt motsatt riktning. Islams renässans är inte bara beroende av de islamska ländernas nya materiella rikedomar, utan den närs också av medvetandet om att islam kan erbjuda en hållbar andlig grund för folkens liv, något som det gamla Europa tycks ha förlorat, Europa som trots sin alltjämt bestående politiska och ekonomiska makt alltmer förefaller vara dömt till nedgång och till undergång. Också Asiens stora religiösa traditioner, framför allt dess mystiska inslag som kommer till uttryck i buddhismen, reser sig som andliga krafter mot ett Europa som förnekar sina religiösa och moraliska grundvalar. Optimismen över det europeiskas seger, som Arnold Toynbee ännu i början av 1960-talet kunde företräda, förefaller idag sällsamt föråldrad: ”Av de 28 kulturer som vi har identifierat … är 18 utdöda och nio av de kvarvarande tio – alla förutom vår egen – visar att de redan fått sitt dråpslag.”9 Vem skulle säga detta idag? Och vad finns det över huvud taget kvar av det som kallas ”vår kultur”? Är det den tekniska och ekonomiska civilisation som segerrikt har utbretts över världen, som är den europeiska kulturen? Eller är den inte snarare eftereuropeisk, född i slutfasen av de gamla europeiska kulturerna? Jag ser här en paradoxal samtidighet: tillsammans med den posteuropeiska teknisk-sekulära världens segertåg, med universaliseringen av dess livsstil och tänkesätt får man, över hela världen men i synnerhet i Asiens och Afrikas strikt icke-europeiska världar, intrycket av att Europas värdegrund, dess kultur och dess tro, på vilken dess identitet vilar, ligger på sitt yttersta och egentligen redan är borta och att andra världars värdesystem, det prekolumbianska Amerikas, islams, den asiatiska mystikens, nu har intagit dess plats. Nu när höjdpunkten nåtts tycks Europa ha blivit tomt i sitt inre, liksom drabbat av en livshotande cirkulationskollaps, hänvisat så att säga till transplantat som inte botar utan förändrar dess identitet. Detta inre bortdöende av de bärande själsliga krafterna svarar mot att Europa också etniskt, befolkningsmässigt tycks ge upp. Det finns en sällsam olust inför framtiden. Barnen – som är framtiden – betraktas för närvarande inte som ett hopp, utan som ett hot och en begränsning, som ett hinder; de tar ifrån oss något av vårt liv, så menar folk. Jämförelsen med romarrikets undergång tränger sig på; detta fortsatte att fungera som ett slags vid, historisk ram, efter det att det i själva verket inte längre hade någon egen livskraft.

Därmed har vi kommit fram till vår samtids problem. För Europas möjliga framtid finns det två motsatta diagnoser. Å ena sidan finns Oswald Spengler, som trodde sig kunna fastställa ett slags biologiskt förlopp när det gäller de stora kulturerna: en kultur har sin födelse, sin tillväxt, sin blomstringstid, sitt långsamma avtagande, sitt åldrande, sin död. Spengler finner slående belägg för sin tes i kulturernas historia, utifrån vilken detta lagbundna förlopp kan beskrivas. Hans tes var att västerlandet hade nått fram till den sena fas som trots alla besvärjelser ofrånkomligt leder till döden för denna kulturkontinent. Naturligtvis kan det ge sina gåvor vidare till en ny uppstigande kultur, så som har skett vid tidigare kulturers undergång, men som ett eget kulturellt subjekt har det sin livstid bakom sig. Denna tes, som brännmärktes som biologistisk, har mellan de båda världskrigen, särskilt på katolskt håll, mött lidelsefulla motståndare. På ett kraftfullt sätt har också Arnold Toynbee trätt upp mot den, visserligen med postulat som idag finner föga gehör.10 Mot varandra ställer Toynbee skillnaden mellan å ena sidan de materiellt-tekniska framstegen och å den andra det verkliga framåtskridandet som han definierar som ett förandligande. Han erkänner att Västerlandet – den ”västliga världen” – befinner sig i kris. Orsaker till detta ser han i avfallet från religionen och i dyrkan av tekniken, nationen och den militära styrkan. Krisen betecknar han slutligen som sekularism. Om man känner krisens orsak, kan man också ge anvisning om hur den kan botas. Religionen måste introduceras på nytt, vilket för honom innebär alla kulturers religiösa arv, men i synnerhet ”det som finns kvar av den västerländska kristendomen”.11 Mot det biologiska betraktelsesättet ställs ett voluntaristiskt, som satsar på de skapande minoriteterna och på enskilda framstående personer. Frågan inställer sig: Är diagnosen riktig? Och om så är fallet – har vi förmågan att på nytt införa det religiösa elementet i en syntes av restkristendom och mänsklighetens religiösa arv? Till slut förblir frågan mellan Spengler och Toynbee öppen, då vi inte kan blicka in i framtiden. Men oberoende av detta måste vi fråga oss vad framtiden kan ge oss och vad som kan göra det möjligt att föra Europas inre identitet vidare genom en föränderlig historia. Eller ännu enklare uttryckt: vad som även idag och i morgon kan skänka oss ett människovärde och en tillvaro som svarar mot detta.

För att finna ett svar på detta måste vi än en gång blicka in i vår sam-tid och samtidigt bli medvetna om dess historiska rötter. Vi hade kom-mit fram till franska revolutionen och 1800-talet. Under denna tid har framför allt två nya ”europeiska” modeller utvecklats. I de latinska nationerna finns den laicistiska modellen: staten är strikt skild från de religiösa sfärerna, som är förvisade till det privata. Staten själv avvisar varje religiöst fundament och känner sig uteslutande stå på förnuftets grund. Med tanke på förnuftets bräcklighet har dessa system visat sig bristfälliga och svaga gentemot diktaturer. De överlever egentligen bara därför att brottstycken av det gamla moraliska medvetandet finns kvar, även utan stöd av dess tidigare grundvalar, vilket möjliggör existensen av moraliska principer.

Å andra sidan finns inom det germanska området i olika utformningar den liberala protestantismens statskyrkliga modeller, i vilka en upplyst, väsentligen som moral uppfattad kristlig religion – också med statligt garanterade kultformer – säkrar en moralisk konsensus och en bred religiös grundval, till vilken de enskilda icke-statliga religionssamfunden har att anpassa sig. Denna modell garanterade länge både i Storbritannien, i de skandinaviska staterna och till att börja med också i det preussiskt dominerade Tyskland en statlig och samhällelig sammanhållning. I Tyskland skapade emellertid sammanbrottet av det preussiska statskyrkosystemet ett vakuum, som gav utrymme åt en diktatur. Idag förtvinar statskyrkorna överallt. Från religiösa korporationer som är derivat av staten utgår ingen moralisk kraft, och staten kan själv inte skapa moralisk kraft, utan måste förutsätta denna och bygga på den. Mellan de båda modellerna står USA, som å ena sidan – format på frikyrklig grund – utgår från en strikt dogm om åtskillnaden mellan kyrka och stat, men som å andra sidan, ovanför de enskilda samfunden, blivit präglat av en icke-konfessionell protestantisk kristen princip, i förening med ett särskilt sändningsmedvetande av religiös karaktär gentemot den övriga världen. På detta sätt har det religiösa elementet fått en betydande offentlig vikt och har som förpolitisk och överpolitisk kraft kunnat bli bestämmande för det politiska livet. Visserligen får man inte dölja att upplösningen av det kristna arvet oavlåtligt fortskrider även i Förenta staterna, medan samtidigt den snabba tillväxten av hispanics och närvaron av religiösa traditioner från hela världen förändrar bilden. Kanske måste man också här anmärka att Förenta staterna på ett oöverskådligt sätt främjar protestantiseringen av Latinamerika, genom att ersätta den katolska kyrkan med frikyrkliga samfundsformer, utifrån övertygelsen att den katolska kyrkan inte förmår erbjuda stabila ekonomiska och politiska system och att den på så sätt misslyckats med att vara en nationernas läromästarinna, medan man förväntar sig att den frikyrkliga modellen skall möjliggöra en liknande moralisk konsensus och demokratisk opinionsbildning som kännetecknar USA.

För att ytterligare komplicera bilden, måste man ta med i beräkningen att den katolska kyrkan idag utgör den största religionsgemenskapen i Förenta staterna; att denna kyrka i sitt trosliv avgjort håller fast vid sin katolska identitet, men att katolikerna när det gäller förhållandet mellan kyrka och politik har antagit den frikyrkliga traditionen i den me-ningen att just en i förhållande till staten fri kyrka bättre kan tjäna de moraliska grundvalarna med tanke på helheten. På det sättet framstår främjandet av det demokratiska idealet som en moralisk förpliktelse.

Låt oss återvända till Europa. Till de två modeller som vi tidigare har talat om sällade sig redan under 1800-talet ytterligare en tredje, nämligen socialismen, som snart delade in sig i två skilda riktningar: den totalitära och den demokratiska. Den demokratiska socialismen har utifrån sin utgångspunkt förmått göra sig till en hälsosam motvikt till de radikalt liberala inriktningarna hos de andra modellerna; den har berikat och också korrigerat dem. Den visade sig även kunna överbrygga konfessionerna. I England var den katolikernas parti. De kunde varken känna sig hemma i det protestantiskt konservativa eller i det liberala lägret. Också i det wilhelminska Tyskland kunde det katolska centrumpartiet i stor utsträckning känna sig närmare den demokratiska socialismen än de strängt preussiskt protestantiska krafterna. I mångt och mycket stod och står den demokratiska socialismen nära den katolska socialläran; i varje fall har denna väsentligt bidragit till att ett socialt medvetande har skapats. Den totalitära modellen däremot anslöt sig till en strängt materialistisk och ateistisk historiefilosofi. Historien blir, deterministiskt förstådd, till en framåtskridandets process, via den religiösa och den liberala fasen, fram till det absoluta och slutgiltiga samhället, i vilket religionen som relikt från det förflutna skall vara övervunnen och de materiella betingelserna och deras funktion skall svara för allas lycka. Den skenbara vetenskapligheten döljer en intolerant dogmatism: anden är en produkt av materien; moralen är en produkt av omständigheterna och måste definieras och praktiseras alltefter samhällets ändamål; allt som tjänar till att föra fram det lyckliga sluttillståndet är moraliskt. Detta är en fullständig omvärdering av de värden på vilka Europa har byggts upp. Än mer: här fullföljs en brytning med mänsklighetens hela moraliska tradition. Det finns inte längre några värden som är oavhängiga av framstegssyftena; allt kan i ett givet ögonblick vara tillåtet eller till och med nödvändigt, vara moraliskt i ordets nya innebörd. Även människan kan bli till ett medel; den enskilda människan räknas inte, endast framtiden räknas och den blir den grymma gudomlighet som förfogar över allt och alla.

De kommunistiska systemen har i förstone misslyckats på grund av sin felaktiga ekonomiska dogmatism. Men man förbiser alltför lätt att de, djupare sett, gått under på grund av sitt människoförakt, sitt underordnande av moralen under systemets behov och dess framtidslöften. Den egentliga katastrofen som de har lämnat efter sig är inte av ekonomisk natur; den består i själarnas ödeläggelse, i förstörelsen av det moraliska medvetandet. Jag ser ett väsentligt och akut problem för Europa och för världen i detta, att man visserligen ingenstans bestrider det ekonomiska misslyckandet och att därför gammelkommunisterna utan minsta tvekan kan förvandla sig till ekonomiska liberaler. Däremot förträngs den moraliska och religiösa problematiken nästan helt och hållet, det som det egentligen handlade om. I det avseendet består även idag den problematik som marxismen lämnat efter sig: förlusten av människans ursprungliga visshet om Gud, om sig själv och om universum – upplös-ningen av medvetandet om moraliska värden är alltjämt vårt problem och kan leda till det europeiska medvetandets självförstörelse, som vi – oberoende av Spenglers undergångsvision – måste betrakta som en reell fara.12

Var står vi idag?

Så står vi inför frågan: Hur skall det gå i fortsättningen? Finns det i de väldiga omvälvningarna i vår tid en identitet för Europa som har en framtid och till vilken vi med själ och hjärta kan ansluta oss? För den europeiska enhetens fäder – Adenauer, Schumann och de Gasperi – stod det efter andra världskrigets ödeläggelser klart att det finns en sådan grund och att denna består av det kristna arvet; vår kontinent har blivit till genom kristendomen. För dem stod det klart att den förstörelse som nazistdiktaturen och Stalins diktatur konfronterade oss med, just berodde på förkastandet av denna grund – på en hybris som inte längre ville underkasta sig Skaparen, utan gjorde anspråk på att själv skapa en bättre värld. Den nya människan skulle montera om Skaparens dåliga värld till en god värld, som skulle uppstå ur den egna ideologins dogmatism. För dem stod det klart att dessa diktaturer, som frambringade en helt ny nivå av ondskan, som vida överträffade alla krigets fasor, hade haft en avsiktlig vilja att avskaffa Europa. Man måste nu återvända till det som hade skänkt denna kontinent dess värdighet, trots alla lidanden och misstag. Den entusiasm som rådde i början över återgången till de grundläggande principerna i det kristna arvet har snabbt förflyktigats, och det europeiska enandet har nästan uteslutande skett utifrån ekonomiska överväganden, medan frågan om de andliga fundamenten för en sådan gemenskap i stor utsträckning har lämnats därhän.

Under senare år har medvetandet åter ökat om att de europeiska staternas gemenskap även behöver en gemensam värdegrund. Det tilltagande våldet, flykten in i drogerna, korruptionen som breder ut sig alltmer låter oss mycket tydligt märka att de högre värdenas förfall absolut också har materiella konsekvenser och att motåtgärder är nödvändiga. Den kommande europeiska konstitutionen måste ta ställning till fundamenten för den europeiska identiteten. Jag vill här inte gå in i diskussionen kring denna text, utan endast nämna tre väsentliga grundsatser vilka enligt min övertygelse inte får saknas i den.

Det första är den villkorslöshet med vilket människovärdet och de mänskliga rättigheterna måste formuleras och som varje statlig lagstiftning måste förutsätta. Günter Hirsch har med rätta understrukit att dessa grundläggande rättigheter inte har skapats av lagstiftaren, inte heller har de utgått från folket, ”utan fastmer existerar utifrån sin egen rätt, de har i alla tider respekterats av lagstiftaren, de är honom föregivna som överordnade värden”.13 Denna människovärdets giltighet som föregår allt politiskt handlande och beslutsfattande hänvisar slutligen till Skaparen. Endast Han kan fastställa rättigheter som har sin grund i människans väsen och som ingen kan förfoga över. Såtillvida är här ett väsentligen kristet arv kodifierat med ett särskilt slags giltighet. Att det finns värden som inte får manipuleras av någon är den egentliga garan-tin för vår frihet och vår mänskliga storhet. I detta ser de troende Skaparens hemlighet och den gudslikhet som förlänats åt människan av Honom. Så skyddar denna lärosats något grundläggande och väsentligt i Europas kristna identitet i en formulering begriplig även för den icke-troende.

Idag kan knappast någon direkt förneka att människovärdet och människans grundläggande rättigheter går före alla politiska beslut; nazismens fasor och dess raslära ligger ännu alltför nära i tiden. Men konkret, på de medicinska framstegens områden, finns ett mycket reellt hot mot dessa värden. Om vi tänker på kloning, på förvaringen av levande mänskliga foster för forskningsändamål och organdonation, på allt som sker inom genetisk manipulation – i detta tysta tärande på människans värdighet som hotar i allt detta – kan ingen komma förbi riskerna. Till detta kommer i ökande utsträckning människohandeln, nya former av slaveri, handeln med mänskliga organ för transplantationsändamål. Naturligtvis framför man alltid ”det goda syftets” argument, för att rättfärdiga det som inte går att rättfärdiga.

Vi sammanfattar: kodifieringen av människans värde och värdighet, av frihet, jämlikhet och solidaritet, av demokratins och rättsstatlighetens grundsatser, innefattar en bild av människan, ett moraliskt val och en idé om rätten som på intet sätt kan förstås av sig själv, men som i verkligheten är grundläggande identitetsfaktorer för Europa. De måste också garanteras i sina konkreta konsekvenser och kan givetvis bara försvaras om ett motsvarande moraliskt medvetande formas ständigt på nytt.

Jag kommer nu till en andra punkt som är väsentlig för den europeiska identiteten: äktenskapet och familjen. Det monogama äktenskapet har formats utifrån den bibliska tron som en grundläggande ordning för förhållandet mellan man och kvinna och på samma gång som urcellen i den samhälleliga och statliga gemenskapsbildningen. Det har givit Europa – såväl det västliga som det östliga – dess speciella ansikte och dess särskilda mänsklighet, också och just därför att den därmed givna formen av trohet och försakelse ständigt och smärtsamt måste tillkämpas. Europa skulle inte längre vara Europa om denna urcell i dess sociala uppbyggnad skulle försvinna eller på ett väsentligt sätt förändras. Vi vet alla i vilken grad äktenskapet och familjen idag är hotade – för det första genom urholkningen av dess oupplöslighet genom att det blir allt lättare att få skilsmässa, för det andra genom ett nytt förhållningssätt som breder ut sig alltmer: sammanlevnaden av man och kvinna utan äktenskapets rättsliga form. I tydlig kontrast till detta står kravet på homosexuella livsgemenskaper, som nu paradoxalt nog kräver en rättslig form som mer eller mindre skall likställas med äktenskapet. Med denna tendens avsäger man sig mänsklighetens hela moraliska historia, som trots alla olikheter beträffande rättsformerna för äktenskapet, ändå alltid har vetat att detta till sitt väsen är det speciella samliv mellan man och kvinna som öppnar sig för barn och familj. Här handlar det inte om diskri-minering, utan om frågan om vad människan är som man och kvinna och hur samlivet mellan man och kvinna på ett rätt sätt skall kunna gestaltas. När å ena sidan deras samliv alltmer frigör sig från juridiska former och å den andra den homosexuella gemenskapen alltmer likställs med äktenskapet, står vi inför en upplösning av bilden av människan, vars följder endast kan bli ytterst allvarliga. Om detta saknas dessvärre ett klart besked i EU:s rättighetsstadga.

Min sista punkt rör den religiösa sfären. Det skulle överskrida ramen för detta föredrag att diskutera de stora frågor som det här rör sig om. Därför begränsar jag mig till en enda punkt som är grundläggande för alla kulturer: respekten för det som är heligt för den andre och vördnaden för det heliga över huvud, vördnaden för Gud, en respekt som är rimlig även för den som själv inte är beredd att tro på Gud. Där denna vördnad bryts ner går något väsentligt under i samhället. I vårt nuvarande samhälle straffas – Gud ske lov – den som förhånar Israels tro, dess gudsbild, dess stora gestalter. Den som nedvärderar Koranen och islams grundläggande värderingar blir också bestraffad. När det däremot handlar om Kristus och de kristnas helgon framstår åsiktsfriheten som det högsta goda, som skulle hotas eller förstöras av en begränsning av toleransen. Men åsiktsfriheten har sin begränsning däri, att den inte får förstöra den andres ära och värdighet. Den är inte frihet till lögn eller till förstörelse av människans rättigheter.

Här finns det ett sällsamt självhat i västerlandet, som bara kan beskrivas som patologiskt, som visserligen på ett lovvärt sätt försöker förstå och öppna sig för främmande värden, men som inte längre accepterar sig själv och som bara kan se det grymma och destruktiva i sin egen historia, men som inte förmår se det storartade och det rena i den. För att överleva behöver Europa en ny – förvisso kritisk och ödmjuk – acceptans av sig själv. Att lidelsefullt kräva det multikulturella är ibland ett avståndstagande från det egna, en flykt från det egna. Men det mångkulturella kan inte bestå utan gemensamma riktpunkter. Förvisso kan det inte bestå utan vördnad för det heliga. Det bör med respekt bemöta det som är heligt för den andre, men det kan vi bara om det som är det heliga för oss – Gud – inte är främmande för oss själva. Visst kan vi och skall vi lära av det som är heligt för de andra, men det är vår plikt att inför oss själva odla vördnaden för det heliga och att visa Guds ansikte som har uppenbarats för oss – den Gud som tar sig an de arma och de svaga, änkorna och de faderlösa; den Gud som är så mänsklig att Han själv ville bli människa, en lidande människa, som lider med oss och ger lidandet värdighet och hopp. Om vi inte gör detta, förnekar vi inte bara Europas identitet, utan vi försummar också att göra de andra en tjänst, som de kan göra anspråk på. För världens kulturer är den absoluta profanering som har utvecklats i västerlandet djupt främmande. De är övertygade om att en värld utan Gud inte har någon framtid. I så måtto leder just det mångkulturella oss tillbaka till oss själva.

Hur det skall gå för Europa i fortsättningen vet vi inte. EU:s stadga över de grundläggande mänskliga rättigheterna kan bli ett första steg mot att Europa på ett medvetet sätt börjar söka sin själ. Toynbee skall ges rätt i att ett samhälles öde alltid är beroende av skapande minoriteter. De troende kristna borde betrakta sig själva som en sådan skapande minoritet och bidra till att Europa på nytt vinner tillbaka det bästa av sitt arv och därmed kan tjäna hela mänskligheten.

översättning: per paul ekström

Noter
1. Herodotos Historia. Övers. Claes Lindskog. Norstedts 2000, s. 20.
2. En vittfamnande genomlysning av Europas tillblivelse ger P. Brown i: Divergent Christendoms: The Emergence of a Christian Europe, 200–1000 AD, Oxford 1995, 8 uppl.
3. Jfr H. Gollwitzer: ”Europa, Abendland”, i: J. Ritter (utg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie II. s. 824–826; F. Prinz: Von Konstantin zu Karl dem Grossen (Düsseldorf 2000).
4. Jfr Gollwitzer, op. cit. 826.
5. Ur den rika litteraturen till temat munkväsen vill jag här endast nämna H. Fischer: Die Geburt der westlichen Zivilisation aus dem Geist des romanischen Mönchtums (München 1969); F. Prinz: Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas (München 1980).
6. E. von Ivánka: Rhomäerreich und Gottesvolk (Freiburg-München 1968).
7. Belägg och litteratur hos U. Duchrow: Christenheit und Weltverantwortung (Stuttgart 1970) s. 328ff. Ett rikhaltigt material till frågan ger H. Rahner: Kirche und Staat im frühen Christentum (München 1961). St. Horn gör mig uppmärksam på en viktig text av Leo den store, ur påvens skrivelse av den 22 maj år 452 till kejsaren i vilken han tillbakavisar den så kallade kanon 28 av Chalkedon (Konstantinopels primatställning vid sidan om Rom på grund av kejsarens säte i staden: Habeat sicut optamus Constantinopolitana civitas gloriam suam, et protegente Dei dextera diuturno clementiae vestrae fruatur imperio, alia tamen ratio est rerum saecularium alia divinarum, nec praeter illam petram quam Dominus in fundamento posuit stabilis erit ulla constructio LME II [37] 55, s. 52–56; jfr ACO II/IV s. 56). [Staden Konstantinopel må ha sin härlighet och under beskydd av Guds högra hand glädjas åt er långvariga styrelse. Men världsliga ting är en sak, en helt annan de gudomliga tingen. Det kommer heller inte att finnas någon hållbar byggnad utom den klippa som Herren har lagt som grund. (övers. AP)] Jfr till denna problematik även A. Michel: ”Der Kampf um das politische oder petrinische Princip der Kirchenführung”, i: A. Grillmeier – H. Bacht: Das Konzil von Chalkedon, Bd. II Entscheidung um Chalkedon (Würzburg 1953) s. 491–562; i samma band även ett bidrag av Thomas O. Martin om Chalkedons kanon 28, s. 433–498.
8. I: Kleines Lexikon der Antike (München 1950) s. 102.
9. A. J. Toynbee: Der Gang der Weltgeschichte II: Kulturen im Übergang (Zürich-Stuttgart-Wien 1958) s. 370; här citerat efter J. Holdt: Hugo Rahner. Sein geschichtstheologisches Denken (Paderborn 1997) 53. Särskilt avsnittet ”Philosophische Besinnung auf das Abendland” (s. 52–61) erbjuder viktigt material till Europafrågan.
10. O. Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Bd 1–2 (1917). Till diskussionen kring hans tes se kapitlet hos J. Holdt ”Die abendländische Bewegung zwischen den Weltkriegen”, s. 13–17. Uppgörelsen med Spengler är t.ex. också ett genomgående motiv i det för mellankrigstiden grundläggande moralfilosofiska arbetet av Th. Steinbüchel: Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre. Bd 1–2. 1 uppl. 1938; 3 uppl. 1947.
11. Jfr Holdt, op. cit. s. 54.
12. Här vill jag anföra ett ord av E. Chargaff (op. cit. s. 168): ”Där var och en är fri att dra huden över öronen på den andre, som t.ex. i den fria marknaden, får vi ett marsyas-samhälle, ett samhälle av blödande lik.”
13. G. Hirsch: ”Ein Bekenntnis zu den Grundwerten”, i: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 oktober 2000.

Publicerad 2004 i nummer 9