Gud – vem är det?

av GÖSTA HALLONSTEN

– Om utmaningen att försöka förstå hur den transcendente Guden kan kommunicera med oss människor.

Om Gud verkligen existerar, hurdan är han då? Eller hon, för ingen tänkande människa har väl någonsin trott att Gud är en man. Men det verkar som om den största svårigheten för gudstron är de fördomar som florerar om hurdan Gud är. Jag använder här inte ordet ’fördom’ pejorativt utan i bemärkelsen ’förutfattad mening’, en föreställning som man utgår från i sitt tänkande – det självklara. Det går inte att tänka utan sådana utgångspunkter.

Många människor tycks dock inte göra sig besväret att ifrågasätta sina utgångspunkter, särskilt inte när det har med religion och gudstro att göra. Även högt bildade människor kan hänvisa till föreställningen om ”gubben på molnen” som en enkel ursäkt att inte ta gudstron på allvar. Kanske är det dock ett svepskäl, ty vid närmare eftertanke är det ganska otroligt att någon i dag skulle föreställa sig Gud i ”en stad ovan molnen”. Men denna metafor suggererar dock lätt en tids-rumslig föreställning om himlen, evigheten och Gud själv.

Problemet ligger naturligtvis djupare. Det är inte svårt att tolka ”en stad ovan molnen” eller ”gator av guld” bildligt. Det är inte svårt att förstå att Gud inte är kroppslig eller underkastad materiens lagar. Men det är myc­ket svårare att frigöra sig från tanken att om Gud finns så måste Gud vara det högsta som vi känner eller har möjlighet att nå kunskap om. Men reduceras då Gud till en förklaringsfaktor inom vår tillvaro, bland andra möjliga sådana? Och vad säger att vi behöver en sådan förklaring?

Metaforer och gudsbilder

En (filosofisk) reflexion kring verkligheten kan bara utgå från just den verklighet som vi har tillgång till. Därför är en filosofisk diskussion om Guds existens ett sätt att dra slutledningar från vad vi vet eller kan veta om verkligheten. Huruvida man på denna väg kan (be)visa Guds existens förs det ännu en livaktig diskussion om bland religionsfilosofer. De flesta människor i vår kultur verkar dock inte räkna med sådana gudsbevis. Religion och gudstro hänförs mer och mer till känslolivet. Litet bredare kan man tala om att religion gäller andra dimensioner av tillvaron som inte är direkt tillgängliga för förnuftet. Medvetandet om det religiösa språkets metaforiska karaktär är ju också i dag allmänt utbrett. Konst, musik och poesi ses som bättre vägar till ”Gud” än det logiskt resonerande förnuftet.

Gud eller religionen uppfattas alltså som en djupdimension av tillvaron som inte är direkt tillgänglig för förnuftsmässig bevisning eller motbevisning. Det är andra förmågor och sätt att närma sig problemet som måste användas. En konsekvens av ett sådant synsätt är att problem som teodicéfrågan blir mindre relevanta. ”Gud” är inte en aktör inom världsförloppet utan blir en dimension av tillvaron som endast indirekt påverkar människors tankar och handlingssätt. Och återigen: Även om detta går utöver förnuftet går det inte utöver den verklighet som vi på ett eller annat sätt kan känna, det vill säga ha erfarenhet av.

Kanske är också denna utgångspunkt orsaken till att det i vår tid så ofta talas om ”gudsbilder”. Om man nämligen förutsätter att ”Gud” är en (djup-) dimension i vår tillvaro som inte är tillgänglig genom förnuftet och inte kan fångas i språket, blir allt vad vi säger om Gud just ”bilder”, otillräckliga försök att uttrycka det som inte kan uttryckas. Då är det inte heller så konstigt att man ser en direkt koppling mellan ett patriarkaliskt samhälle och en ”gudsbild” uttryckt i patriarkala termer. När Gud i kristen tradition kallas Fader och ”allsmäktig” är detta oupplösligt förknippat med ett samhälle där patriarker härskade oinskränkt. Ett demokratiskt samhälle kräver en annan gudsbild, menar man.

Men kristen gudstro har av tradition hävdat att Gud är en aktör som handlar och ingriper i världsförloppet. Man har räknat med att Gud aktivt ger sig till känna inom vår tillvaro – genom det som teologin kallar uppenbarelse. Det är ju också därför som Bibeln och gudstjänstspråket i så stor utsträckning använt antropomorfa uttryckssätt om Gud, metaforer hämtade från vår mänskliga tillvaro. Man talar om Gud som en som handlar och agerar inom vår erfarna tillvaro och man använder då naturligt nog ett språk som hänför sig till vår egen erfarenhet. De traditionella metaforerna är hämtade från ett äldre samhälle, vilket dock inte betyder att detta samhälle är en för alla tider giltig norm. Inte heller får vi likställa vår nutida tolkning av detta äldre samhälle med innehållet i de metaforiska uttryck för Gud och Guds handlande som är hämtade därifrån. En viss inre distans är nödvändig när man handskas med religiösa metaforer.

Gud är både immanent och transcendent

Eftersom Gud ger sig tillkänna inom vår mänskliga tillvaro måste alltså antropomorfa uttryckssätt användas. Samtidigt har man dock alltid hävdat att Gud är upphovet till hela världen, att Gud har hela världsförloppet i sin hand (sic!), och att Gud dess­utom i sig själv är utanför och bortom världsförloppet och vår tillvaro. Man har bekänt att Gud är evig, oändlig, ofattbar, etc. eller med den filosofisk-teologiska facktermen: Gud är transcendent i förhållande till världen/vår tillvaro. Transcendent (av latinets transcendere = överskrida) betyder alltså att Gud överskrider, är bortom den verklighet vi erfar. Motsatsen är ordet immanent (av latinets immanere = befinna sig inom, stanna i). I traditionell kristen teologi möter man uppfattningen att Gud befinner sig både i vår verklighet och utanför den.

Det finns många svårigheter förenade med tanken att Gud är både transcendent och immanent. Vart skall man till exempel hänföra sådana saker som Guds allsmäktighet, eller Guds rättfärdighet, kärlek och barmhärtighet? Det är inte svårt att tolka dessa Gudsepitet som metaforer, använda av männi­skan för att uttrycka en religiös erfarenhet. Hur djup denna erfarenhet än är, förblir vi med detta synsätt dock i immanensen. Vi talar om Gud utifrån vår erfarenhet av makt, rättvisa, kärlek och barmhärtighet. Kristen teologi har dock förutsatt att Gud är kärlek och rättfärdighet i sig själv, alltså i transcendensen, bortom vår erfarenhet. Visserligen är väl kärlek och rättfärdighet relationsbegrepp, liksom självfallet allsmäktighet. Vad är det för mening med att tala om kärlek om det inte är kärlek till någon? Ändå är uttalandet ”Gud är kärlek” inte detsamma som ”kärleken är Gud” eller ”det vi kallar kärlek är något som kännetecknar Gud”. Kärlek som en egenskap hos Gud får innehållsligt sin bestämning av Gud, och inte av det som vi menar med kärlek, och är därmed något som överstiger våra föreställningar om kärlek.

Kristen teologi har en lång tradition av reflexion kring det religiösa språket. Den så kallade negativa teologin, eller med en östlig term, apofatisk teologi, vet att inga av våra positiva eller affirmativa påståenden om Gud är adekvata. För att kunna närma sig ett mer adekvat uttryckssätt måste man negera de positiva begreppen: Gud är god, men det positiva begreppet godhet täcker inte Guds egenskap godhet. Alltså måste man tala om icke-godhet, vilket dock inte är ondska. I förlängningen av detta får man säga att Gud är den som är bortom godhet och icke-godhet. Den kristne författare som haft störst inflytande på denna tradition är Dionysios Areopagita, pseudonym för en östkyrklig författare från 500-talet. Termen apofatisk teologi eller språkets apofatiska karaktär är i dag populära uttryck. Ofta används de för att säga att språket inte kan nå Gud eller den yttersta verkligheten. Religionens språk är endast approximationer. Denna användning av ”apofatisk” tenderar dock åt det agnostiska. Man kan inget säkert veta om Gud och den yttersta verkligheten. Men kristen tradition har alltid hävdat att det religiösa språk som används i Bibeln och trosbekännelsen har ett bestämt informationsvärde. Det är inte utbytbart utan utsäger något sant om Gud och Guds handlande.

I kristen tradition är alltså inte den apofatiska eller negativa teologin ett upphävande av den positiva eller katafatiska, som den grekiska termen lyder. De positiva, affirmerande utsagorna förblir sanna även sedan de negerats. Att negera utsagan ”Gud är god” är alltså inte att dementera sakinnehållet, bara att peka på dess begränsning. Att sedan säga att Gud kännetecknas av ”icke-godhet” är egentligen inte att ha kommit närmare Gud, åtminstone inte så länge det är en rent mänsklig aktivitet. Gud är bortom godhet och icke-godhet. Gud är över-godhet eller bortom-godhet. Med andra ord kan man inte nå Gud om inte Gud själv ger sig tillkänna. De positiva och negativa utsagorna blir då i själva verket likvärdiga. Så länge de är en stege på vilken människan försöker klättra upp till Gud leder de översta stegen till sist inte närmare Gud. Men när de blir en stege på vilken Gud först stiger ner till människan, det vill säga uppenbarar sig, har även de enklaste metaforer – ”Gud är en klippa” – en viktig funktion att fylla.

Hur uppenbarar sig Gud?

Man kan tycka att talet om uppenbarelse är litet motsägelsefullt. Allt vad vi säger om Gud är ju trots allt sagt på det mänskliga språkets och erfarenhetens villkor. Kan man verkligen säga att Gud talar och uppenbarar sig så att det kan ”höras” och erfaras inom vår tillvaro? Är det inte bara en variant av våra begränsade försök att nå det outsägliga, det oåtkomligt transcendenta? Befinner vi oss ändå inte i ett slags slutet system, så att den religiösa erfarenhet som vi har endast kan säga något om tillvarons djupdimen­sion, men i grunden aldrig något om det som ligger bortom? Inte heller denna fråga kan entydigt besvaras. Alla mystiker har erfarit något eller någon som är bortom erfarenheten, eller i varje fall en erfarenhet som antyder eller hänvisar till ett sådant bortom. Kristen tradition å andra sidan hävdar att Gud genom just sådan erfarenhet aktivt uppenbarar sig, men dessutom att Gud uppenbarar sig genom att aktivt ingripa i och handla inom vår tillvaro. Transcendensen bryter in i immanensen.

Det måste ändå medges att när kristen teologi talar om att Gud uppenbarar sig i denna mening, är man hänvisad till att använda det mänskliga språket, bilder och analogier från vår tillvaro. Det skulle för övrigt vara meningslöst att säga att Gud talar, om det inte förutsattes att någon, det vill säga människan, lyssnade. Som bekant förstår man inte ord som man inte redan känner till. Människan kan bara tänkas höra Gud tala om Gud använder mänskligt språk. Kunskap kan bara tas emot enligt mottagarens förutsättningar (in modo recipientis). Och Guds handlingar inom vår tillvaro kan endast förstås som en uppenbarelse om de kan tolkas av människor. Uppenbarelsen är visserligen inte helt på människans villkor, då vore det ingen uppenbarelse. Men den måste utgå från och mottas utifrån människans förutsättningar.

För att återvända till Guds immanens och transcendens, förutsätter alltså kristen tradition att Gud både befinner sig inom och utan­för vår verklighet. Gud är närvarande och aktiv i naturens gång och vår erfarenhet, tagen i vid bemärkelse. Men dessutom är Gud bortom både vår erfarenhet och naturen/världen. Genom immanensen möter vi Gud indirekt, och världen och vår erfarenhet vittnar om eller pekar på Gud som alltings upphov. Härigenom kan vi också få en aning om Guds transcendens, om den Gud som är bortom vår erfarenhet och tillvaro. Skall vi verkligen möta denne transcendente Gud, måste Gud emellertid själv uppenbara sig på ett mera direkt sätt än genom immanensen. Och det är just vad Bibeln och den kristna traditionen tror att Gud har gjort, i Israels folks historia och i Jesus från Nasaret.

Från denna utgångspunkt kan det vara intressant att gå tillbaka till föreställningen om ”gubben på molnen”, och att fråga sig hur vi kan föreställa oss att Gud är en aktivt handlande Gud, en Gud som uppenbarar sig i vår värld, och detta med bibehållen distinktion mellan immanens och transcendens.

Gud handlar ständigt i världen

Det viktigaste i detta sammanhang är att göra upp med tanken att Guds aktiva handlande och uppenbarelse inom vår tillvaro är ett slags undantagsfall från den normala och naturliga ordningen. Vi tror inte på Gud för att fylla ut luckorna i vårt vetande. Föreställningen om God of the gaps har spelat en olycksalig roll i kristendomens defensiva hållning gentemot ökande naturvetenskaplig kunskap. Men även i övriga aspekter av människolivet bör man akta sig för att se Gud primärt som en problemlösare i en bristsituation. Den grundläggande attityd som kristen gudstro har till världen är att den är Guds skapelse. Gud är världens upphov, inte som en högsta faktor och orsak inom vår tillvaro, utan som dess möjlighetsbetingelse. Gud är den-utan-vilken-inget-kan-existera, samtidigt som allt som existerar har sina egna immanenta orsaker som vi kan upptäcka genom forskning. Detta betyder att Gud som skapare är en transcendent orsak till hela vår tillvaro, men samtidigt immanent i tillvaron som den som möjliggör alltings existens. Ordet skapare är en metafor när det används om Gud. Gud skapade inte på samma sätt som en hantverkare, vilket däremot demiurgen, världsskaparen i Platons dialog Timaios gör. Gud skapar inte genom att bearbeta ett befintligt material, eller genom att vara en faktor i tillblivelseprocessen. Gud skapar genom att ge existens till skapelsen, som först genom denna ”skapelseakt” över huvud taget existerar. Skapelse är därför, enligt Thomas av Aquino, att förstå som relation; att vara skapad är att vara i relation till ursprunget för sin existens.

Ett så kvalificerat skapelsebegrepp kan lätt tyckas bli abstrakt. Är inte Bibeln full av härliga metaforer som beskriver Gud som skapare i tämligen antropomorfa termer? Gudstron kan naturligtvis inte vara utan detta. Poesin är i hög grad trons språk. Men det är också viktigt att reflektera över metaforernas status. Har man en gång nått den insikt som Thomas beskriver är risken inte så stor att man faller för God of the gaps. Om skapelse är relation är också hela skapelsen i alla sina detaljer relaterad till Gud som dess upphov och möjlighetsbetingelse, utan att detta konkurrerar med de immanenta orsaksförklaringar som vi kan nå med förnuftet. Gud är skapelsens innersta hemlighet. Guds närvaro i skapelsen är intimare än vår egen, för att travestera Augustinus (interior intimo meoBekännelser 3,7,11). Kanske är det snarare skapelsen som är i Gud (Apg. 17:28).

En mängd frågor följer naturligtvis, till exempel hur man skall bedöma undrens status i Bibeln och traditionen. Mera generellt gäller det att fundera över hur man i moderna termer kan uttrycka den dubbla kausaliteten. Det vill säga att Gud å ena sidan är orsaken och upphovet till allt, men att samtidigt naturliga, immanenta orsaker finns i det som vi möter och erfar i vår tillvaro. Denna dubbla kausalitet, som var så självklar för teologin före den naturvetenskapliga världsbildens genombrott, löser kanske inte alla problem. Men den borde hjälpa oss en god bit på väg att komma bort från primitiva gudsföreställningar som resulterar i onödiga konflikter mellan tro och vetande. Att vi bara kan tala om Gud med mänskligt språk och att Gud ändå i och genom detta mänskliga tal uppenbarar sig kan kanske också förstås på denna väg. ”Gudsbilderna” är inte ett famlande i blindo. Gud ger sig till känna genom den skapelse för vilken han är möjlighetsbetingelsen, särskilt genom människan som är den egentliga ”Gudsbilden”. Gud talar i och genom det mänskliga språket och genom händelser inom historien. Det är en utmaning för tanken att försöka förstå hur den transcendente Guden kan vara aktiv genom naturen, språket och historien för att kommunicera med oss människor.