Karl Rahners mystika teologi

av Philip Geister

Om en osannolikt produktiv teolog. Artikeln bygger på ett föredrag hållet den 18 september 2012 vid S:t Thomas-akademin i Moskva i anslutning till en konferens arrangerad av S:t Thomasakademin, Newmaninstitutet och Orientale (Rom) om ämnet ”Ascetism and Mysticism – East and West”.

Den tyske jesuiten Karl Rahner (1904–1984) har kallats det tjugonde århundradets mest betydande katolske teolog. Han skrev artiklar, böcker och bidrag till uppslagsböcker i en omfattning som är svår att överblicka. Hans Sämtliche Werke, där nästan allt han har skrivit finns samlat, kommer att omfatta 32 volymer om 600 sidor vardera. Rahner skrev inom praktiskt taget alla teologins områden. Men vad var det som drev honom i hans teologiska författarskap? De som stod honom nära berättar att han tyckte mer om att förklara den kristna tron för små barn än att undervisa i en föreläsningssal. I grund och botten var Rahner en pastoralteolog. Han brann för att utlägga den kristna tron med enkla ord och att återigen göra den tillgänglig för moderna människor. Men alla som har läst Rahner kan intyga att stilistisk enkelhet inte alltid var ett utmärkande i drag i hans skrivande – i synnerhet inte om man läser honom på tyska. Men det är heller inte svårt att visa att hans språkliga kostigar alltid är ett medel i en strävan att finna teologiska genvägar för att visa att den kristna tron är enkel och intuitiv.

Rahner ville nå ut till moderna människor och han upplevde att han då var tvungen att använda sig av ett modernt, filosofiskt språkbruk. Det uppskattades inte av alla. Utöver att vissa teologer uppfattade det som att Rahner avvek från den traditionella katolska läran i vissa doktrinära frågor, invände man även att hans försök att förklara trons mysterier inom den moderna filosofins ramar skedde på teologins bekostnad. Han anklagades för att göra filosofisk spekulation snarare än Bibeln till trons fundament.

Rahner oroades emellertid av att han fann att så många katolska teologer var ovilliga att träda i dialog med den idealistiska filosofin. Han befarade att om den katolska teologin endast ägnade sig åt skolastisk filosofi skulle avståndet mellan katolikers och moderna människors sätt att tänka öka än mer. Eftersom icke-motsättningen mellan tro och vetande utgör en grundsten inom katolsk teologi kände sig Rahner manad att anta den epistemologiska utmaning som den post-kantianska filosofin ställde teologin inför.

Detta möte resulterade i Rahners berömda transcendentala metod. I sin doktorsavhandling Geist in Welt (som aldrig antogs) tolkar han Thomas av Aquinos påstående i Summa theologica att all kunskap når intellektet via sinnena (conversio ad phantasma) på så vis att man aldrig kan erfara Gud direkt, utan endast icke-tematiskt, som en bieffekt av själva kunskapsakten. Varje kunskapsakt förutsätter en indirekt kunskap om förutsättningarna för vetandet som sådant. Denna implicita kunskap är alltid närvarande när vi förstår något, men den kan inte erfaras direkt. Inom vår kunskapshorisont erfar vi på så vis den transcendente Guden, han som alltid är större, den ständigt öppna förutsättningen för möjligheten att veta.

Föreställningen om Gud som horisonten för vår kunskap, det absoluta mysteriet, den mystika grunden för all mänsklig existens har blivit kännetecknande för hur Rahner talar om Gud. Den allvarligaste och oftast framförda kritiken mot Rahners filosofiska teologi kretsar kring tre invändningar: (1) försöket att ringa in Guds närvaro i världen med hjälp av kunskapsakten är alltför vagt − och, som en följd av den invändningen, att Rahners Gud därför inte har någon användning av historien, (2) utgångspunkten för hans teologi är spekulativ snarare än biblisk och (3) att hans filosofiske Gud skulle vara oförmögen att inspirera någon till den hängivenhet som är avgörande för den kristna tron.

Vad vår undersökning beträffar är den sista invändningen den mest intressanta. Den har fått sin skarpaste formulering i Hans Urs von Balthasars bok Cordula oder der Ernstfall [Cordula eller eldprovet]. I boken påminner han sina läsare om legenden om de elva tusen jungfrur som under medeltiden led martyrdöden i Köln. Cordula menade att hennes hängivelse för Gud bättre kom till uttryck i ett fromt liv än i en våldsam död och såg därför ingen mening med att dö för sin tro utan gömde sig i stället för att undkomma sina förföljare. Men hon insåg att hennes hängivelse för Gud även omfattade en villighet att dö för sin tro och sällade sig därför till sina systrar och delade deras martyrium. Med detta som utgångspunkt frågar von Balthasar om Karl Rahners teologi skulle kunna röra människor och få dem att ge sitt liv för tron. Han misstänker att den Gud som är implicit närvarande i varje kunskapsakt inte kan förmå någon att göra något extraordinärt. Föga förvånande kände sig Rahner sårad av den hårda kritik som framfördes av hans före detta ordensbroder von Balthasar. Men vad värre var, upplevde han att von Balthasar inte förstod transcendentalteologins djupare syfte. Men hur skulle en så abstrakt och implicit teologi kunna förenas med de jordnära krav som ett liv i sällskap med Kristus präglas av?

Frågan kan besvaras på flera olika sätt. En givande utgångspunkt vore Rahners livslånga gärning inom Jesuitorden, vilken han har reflekterat över i många olika sammanhang. Precis som vilken annan jesuit som helst influerades Rahner av den helige Ignatius andliga utveckling. Men den ignatianska andligheten utövade även ett stort inflytande på Rahners teologiska tänkande och man skulle utan överdrift kunna kalla Rahners hela projekt för ett försök att göra teologi av den ignatianska spiritualiteten. Ett sätt att nå en riktig förståelse för hans teologiska tänkande blir därför att utgå från en av hans texter om ignatiansk spiritualitet. En av Rahners främsta texter inom det här området är enligt min mening Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit [Ignatiansk mystik och världstillvändhet].

Efter att först ha gjort en kort sammanfattning av den helige Ignatius liv och andliga utveckling, ger Rahner en sammanfattning av Ignatius fromhet i två punkter: (1) den ignatianska fromheten kretsar kring korset − precis som all annan kristen fromhet; (2) den ignatianska fromhetens mål är Gud, som befinner sig bortom världen. Formuleringen ”bortom världen” riktar vår uppmärksamhet mot hans transcendentala metod, där Gud förstås som varande bortom vår erfarenhet, men som samtidigt erfars som själva förutsättningen för allt vårt vetande. Man skulle kunna tro att denne Gud ”bortom världen” på så vis uppenbaras i de kategoriska kunskapsakterna eftersom Gud är själva förutsättningen för dem. Men att komma till insikt om den horisont som utgör själva grunden för möjligheten att nå kunskap är för Rahner inte att erfara Gud på samma sätt som när Han kommer oss till mötes i uppenbarelsen. Detta är en viktig poäng som verkar ha undgått Hans Urs von Balthasar och många andra av Rahners kritiker. Alla möjligheters horisont, vilken vi erfar implicit i varje kunskapsakt, pekar bara på den tystnad som är en förutsättning för Guds tilltal. Men denna tystnad får inte förväxlas med Guds tilltal. Längtan efter Gud är inte detsamma som mötet med Gud. Snarare är denna längtan en förutsättning för Guds uppenbarelse. Att bli medveten om denna tystnad är en förutsättning för att människan ska inse att uppenbarelsen är nödvändig, det vill säga sökandet efter ett ord som hjälper oss att förstå livet och meningen med vår värld.

Detta Guds ord har uttalats i Jesus Kristus och det visar oss att målet för och meningen med vårt liv befinner sig bortom det. Rahner menar att alla asketiska övningar inom den kristna traditionen grundar sig på denna insikt − att meningen med världen ligger bortom den och att det högsta målet för varje kristen därför är att lämna världen, en handling som symboliseras av dopet. Varje kristen är en munk. Inte i betydelsen av att leva på ett visst sätt, utan som en följd av en djup misstro mot världen, av en hemlöshet i den och en vilja att lämna den bakom sig. För en kristen är det enligt Rahner inte möjligt att oreflekterat acceptera världen, att älska skapelsens skönhet eller att hysa en naiv känsla av att allt är bra som det är. Den kristne leds vid världen, han har sitt hem hos Gud som är en Gud ”bortom världen” och som drar den kristne bort från världen mot Honom. Gud uppenbaras inte genom någon allmän religiös erfarenhet utan genom det ord som är Jesus Kristus. Här uttrycker Rahner en förvånansvärt skarp kritik mot alla försök att med filosofins hjälp närma sig Gud. Filosofins intresse rör alltid världen, även om det emellanåt inbegriper en negativ syn på det som världen har att erbjuda. Men den kristna tron är asketisk eftersom den kristne har upprättat en relation till Gud bortom världen och redan lever i den relationen.

Efter att ha lagt tyngdpunkten för det kristna livet så tydligt på en fuga saeculi [flykt från världen] kan man fråga sig var ”världstillvändheten” kommer in i bilden. Hur ligger det till med accepterandet av världen? Eller med glädjen över att vara verksam i den? För Rahner är Weltfreudigkeit en frukt av kärleksrelationen mellan Gud som är bortom världen och den troende som har skickats in i den, på samma sätt som Gud sände sin Son in i världen. Det står klart att Rahners tolkning grundar sig på de andliga övningarnas logik, en väntan på Guds tilltal hos den som genomför en reträtt. Ställd inför Guds uppenbarelse, öppen och i kontakt med honom förnimmer den som gör en reträtt Guds tilltal, vilket är en uppmaning till handling. Det är viktigt att hålla i minnet att Rahner upprepade gånger kritiserar viljan att på ett naivt sätt omfamna världen. Hos honom handlar det i stället om en dialektisk process, där det är Guds vilja som omfamnas och inte i första hand världen som sådan. Att vi har skickats in i världen upphäver inte munkens strävan att lämna den. I stället träder denna strävan in i ett dialektiskt förhållande med viljan att acceptera världen. Den kristne är ”i världen men hör inte till den” eller är activus in contemplatione, vilket enligt Rahners förståelse betyder: verkande i världen, men med hjärtat bortom den, hos Gud.

Om vi kort sammanfattar Rahners tolkning av den ignatianska spiritualiteten kan vi säga att den omfattar tre steg som leder till en kristen, eller snarare ignatiansk relation till världen. Det första steget karaktäriseras av naiv kärlek och godtagande, något som varje kristen borde lämna bakom sig. Det andra utgörs av en negativ hållning gentemot världen som leder till en insikt om dess förgänglighet och som gör den kristne benägen att vilja ”lämna världen”. Inom den ignatianska spiritualiteten finns emellertid ett tredje steg som består i dels insikten om världens fåfänglighet, dels vetskapen om att Gud har utvalt den som platsen för sin närvaro och inträtt i den som människa. Därför är det inte möjligt för en kristen att helt lämna världen, utan vi är tvungna att återvända till den för att bidra till att den omformas i enlighet med Guds vilja.

Vi är nu redo att besvara frågan hur berättigad kritiken av Rahners transcendentala teologi är, om den är ett abstrakt, obibliskt, filosofiskt system som inte kan hjälpa människor att finna den levande guden. Enligt Rahner kan man bara nå Gud via hans son Jesus Kristus. Endast i honom bryts den transcendentala erfarenhetens tystnad. Endast genom Kristus förmedlar Gud sig själv och sin vilja. Den transcendentala metodens uppgift består inte i att ersätta uppenbarelsen utan i att peka på den existentiella förbindelselänk som finns i varje människa och som sporrar henne att söka Gud − en utgångspunkt som öppnar och förbereder varje människa på Guds uppenbarelses möjlighet. Den transcendentala metoden är på så vis inte en alternativ form av mystik. När vi lämnar den bullrande världen och träder in i tystnaden på jakt efter transcendens så är det inte fråga om en mystik erfarenhet i strikt mening. Snarare rör det sig om en förberedande övning, en fråga som ställs för att få ett svar. Och svaret som Gud ger oss genom sin Son måste förverkligas i ett kristet liv genom att vi lyssnar till och handlar i enlighet med Guds vilja.

I Ignatius andliga liv var höjdpunkterna inte de mystika erfarenheterna som fick honom att gråta under mässan. Ignatius uppnådde sin högsta andliga mognad under de år då han utförde sina plikter som generalföreståndare för Jesu sällskap. Han avstod då från mystika erfarenheter eftersom tårar skulle kunna skada hans ögon och ha en negativ inverkan på hans arbete. Om Gud vänder sig till oss måste vi följa hans vilja. Enligt Rahners läsning av den helige Ignatius består det mest mogna kristna livet i att göra Guds vilja, att vara utsänd i världen trots att vår främsta impuls som kristna är att lämna världen bakom oss för att vara med Gud.

Mot denna bakgrund kan vi nu undersöka vilken roll Rahners transcendentala metod har i hans teologi. Jag hävdade i början av artikeln att Rahners strävan att förena kristen teologi med modern filosofi i grund och botten drevs fram av pastorala omsorger. Den tänkta målgruppen för Rahner var de moderna läsare som alltmer hade börjat tvivla på den traditionella kristendomen och dess anspråk på att rätt kunna tolka Guds ord för moderna människor. Han var helt och fullt övertygad om att kyrkan snarare hade att göra med ett pastoralt eller pedagogiskt problem än ett teologiskt. Som en följd av att Rahner mötte alltfler människor som med mystikens hjälp sökte direktkontakt med Gud, ofta inom ramarna för de österländska religionerna, återvände han till sin egen andliga tradition, den ignatianska. Men även många kristna uppvisade en ytlig förståelse av mystiken och mot denna ville Rahner ställa Ignatius övertygelse om att den som genomför de andliga övningarna verkligen möter Gud och på längre sikt kan förstå Guds vilja för det egna livet. Därmed menade han att det som för många framstår som målet för en religiös utvecklingsgång i själva verket är dess utgångspunkt. Det enda sättet att lära känna Gud är genom Hans uppenbarelse i Kristus. Den sanne mystikern söker inte bara efter ett möte med Gud utan är även beredd att acceptera och leva efter den vilja som Gud uppenbarar.

Hans Urs von Balthasar invändning mot Rahners transcendentala metod, att den inte är kapabel att sporra någon att ge sitt liv för Kristus eller att ta ställning för den kristna tron eller någon annan religion på ett sätt som inkluderar motstånd och lidande, denna invändning är helt riktig. Men Rahner påstod heller aldrig att den kunde åstadkomma något sådant. Den transcendentala metoden var tänkt som ett sätt att belysa att det i den mänskliga naturen finns en djup öppenhet mot Gud. I bästa fall skulle upptäckten av denna öppenhet kunna hjälpa människor att gå vidare och söka en djupare kunskap om Gud i uppenbarelsen. Rahners välkända påpekande att den troende i framtiden kommer att vara en mystiker eller inte vara alls, misstolkas ofta som en uppmaning att överge den besvärligt konkreta kyrkan och dess dogmatiska teologi till förmån för ett mer andligt sätt att tolka och leva tron. Men detta var knappast Rahners intention. I en tid då kristendomens kulturella inflytande minskade alltmer var han övertygad om att endast människor som personligen hade tagit till sig tron och som levde den som en personlig kallelse skulle kunna hålla fast vid den. Och detta leder oss fram till Rahners förståelse av mystiken. En mystiker är en sansad person, men samtidigt en person som har mött Gud så som han uppenbarats i Jesus Kristus. En mystiker utmärks inte av de andliga upplevelsernas känslomässiga intensitet utan av ett uppriktigt svar på Guds kallelse. Detta svar innebär alltid lidande, ett lidande som påminner oss om att världen inte är Gud och att mystikerns hem befinner sig bortom världen. Därför är en mystiker både kosmios och hypokosmios, både i världen och bortom den, eftersom det är där han eller hon har sitt hem.

Mot Rahners tolkning av mystiken kan man förvisso rikta kritik, men av ett helt annorlunda slag än den som von Balthasar har framfört. Eftersom mystiken kretsar kring uppenbarelsen i Jesus Kristus är sann mystik omöjlig inom den judiska traditionen. Ett sant möte med Gud utgör en ännu större omöjlighet för dem som tillhör andra religioner eller som saknar tro. En sådan insikt verkar ironiskt nog gå stick i stäv med Rahners föreställning om de anonyma kristna. Men denna föreställning var inte ett sätt för Rahner att överbrygga skillnaden mellan att tro och att inte tro på Kristus, utan ett teologiskt koncept i syfte att visa på vägar att förhålla sig till den bekymmersamma tanken att icke-kristna kan komma att uteslutas från frälsningen. När deras liv omdanas efter bilden av den lidande och ödmjuke Kristus kommer Gud att finna sätt att rädda dem som inte trodde på Honom. Men en sann gemenskap mellan Gud och individ är enligt Rahner möjlig endast inom den kristna trons ramar.

Den transcendentala metoden kommer inte att föra någon till tro. Men den är en kraftfull påminnelse om det enkla faktum att Gud är ”bortom” − Han är Deus semper major. Detta utgör ett fundament för religiös dialog som samtidigt påminner oss som troende om att inte reducera tron till ett system av religiösa övertygelser. Guds uppenbarelse i Kristus är en särskilt gynnsam utgångspunkt för ett personligt möte med Gud, för att bli kristen. Detta är det centrala budskapet − och utmaningen − i Karl Rahners mystika teologi.

Översättning: Stefan Jarl