Katolsk teologi och islam

FELIX KÖRNER

– Möjligheter och gränser i vår tids dialog mellan katolicismen och islam.

För dem som följer dialogen mellan kristna och muslimer är inte bara den 11 september 2001, dagen för de islamistiska terrrorattackerna i USA, ett speciellt datum. Den 12 september är också ett viktigt datum. Den 12 september 2006 höll nämligen påven Benedictus XVI sin föreläsning Glaube, Vernunft und Universität i universitetsaulan i Regensburg [se Signum nr 7/2006, övers. anm.]. Som utgångspunkt för resonemanget i sin föreläsning om kristendomens höga uppskattning av förnuftet citerade påven ett uttalande från år 1453. Det rörde sig om den provocerande formuleringen av den bysantinske kejsaren Manuel II Palaiologos om att det enda nya som Muhammed hade fört med sig skulle ha varit att utbreda religion med våld i stället för med logos (förnuftet). Ordföranden för den turkiska religionsmyndigheten (Diyanet Isleri Baskanligli), Ali Bardakoglu, kommenterade tre dagar senare citatet hypotetiskt:

”Om dessa [ord] uttrycker det hat, den fiendskap och antipati som påven bär på, då betyder det att vi räknar med ett oroväckande motstånd. Man kan kritisera anhängarna till en religion. Men att förolämpa det heliga i en religion, dess profeter och dess skrift, det är arrogans, det är ett uttryck för fiendskap, det är en olycka och det skapar strid mellan religionerna.”

Den fråga som Ankara ställde till den världsvida offentligheten lyder i klartext: Är den interreligiösa dialogen avbruten från den katolska kyrkans sida? Sedan dess har det hänt tillräckligt mycket för att möjliggöra en utvärdering och en bedömning av Heliga stolens vilja till dialog. De senaste fem decennierna i de katolsk-islamiska relationerna låter sig indelas i tre faser som förknippas med tre påvar: Paulus VI, Johannes Paulus II och Benedictus XVI. De tre faserna låter sig också karakteriseras av tre nyckelord: varseblivning, välvilja och vetenskaplighet.

Varseblivning

Under påven Paulus VI (d. 1978) slutbehandlade Andra Vatikankonciliet år 1965 det förhållandevis korta dekretet om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna, Nostra aetate. I detta nämns också muslimerna. Liksom redan i konciliets konstitution om kyrkan, Lumen gentium (1964), talar man även i detta konciliedokument om människor som tillhör en viss religion, men inte om religionen i sig. Det muslimska troslivet beskrivs med stor respekt. Hos muslimer är formuleringen nu så känd att turkiska teologer emellanåt citerar konciliets formulering utantill:

”Med högaktning betraktar kyrkan även muslimerna, som tillber den ende Guden, den levande och i sig varande, den barmhärtige och allsmäktige, himmelens och jordens Skapare, den som har talat till människorna, …”

Därefter uppmuntrar konciliefäderna kristna och muslimer att efter århundraden av strid bemöta varandra med förståelse och gemensamt engagera sig för rättvisa och fred. Vid Andra Vatikankonciliet yttrade sig den romersk-katolska kyrkan alltså två gånger om muslimerna. Men vad är då egentligen kännetecknande för denna ”varseblivningens tid” rent kyrkohistoriskt? Den kan beskrivas med hjälp av tre begrepp: respekt, dialog och missförstånd.

Respekt. Alltsedan sin uppkomst har islam varit ett teologiskt tema för de kristna; men när man tidigare funderade över muslimernas tro hade man endast reflekterat över och framställt hur den skulle kunna vederläggas. Opolemiskt om islam yttrade sig kyrkliga ledare endast när de talade direkt till muslimer. Varför var det så? Eller annorlunda uttryckt: vari ligger det teologiska problemet för kristna att bilda sig en uppfattning om den muslimska tron? Medan frågan under reformationen gällde huruvida vi utlade uppenbarelsens text på rätt sätt, är Koranens fråga till oss om vi överhuvudtaget har den rätta uppenbarelsens text. Koranen vill korrigera den text som de kristna håller för det viktigaste vittnesbördet om uppenbarelsen: Bibeln.

Men det innebär att muslimerna har ett grundläggande annat synsätt än de kristna. Enligt Koranen handlar det inte om att korrigera det ena eller andra enstaka bibelordet; tvärtom anser man det bibliska anspråket om Jesus, att Gudsriket har öppnats genom honom, vara felaktigt. Detta definitiva drag (finaliteten) hos Jesus erkänns inte av Koranen.

Den som nämligen menar att det efter Jesus skulle krävas en ny gudomlig uppenbarelse avvisar det som Nya testamentet (Mark 1:15) betygar och som Jesus, enligt den historiska forskningen, säger om själv. Men därmed har man förkastat den kristna tron som sådan. Ty den kristna kyrkan företräder Jesu anspråk, att man för den eviga frälsningens skull helt och hållet måste överlåta sig till honom. Den som endast vill korrigera dessa anspråk litet grand har ändå i praktiken ersatt dem. Man hamnar därför teologiskt på hal is, om man vill tala med muslimer utan att omedelbart avvisa islam. Andra Vatikankonciliet gav inte på något sätt upp radikaliteten i Jesu anspråk; men man lyckades dock framställa de icke-kristnas attityder på ett respektfullt sätt.

Dialog. Paulus VI betraktade förhållandet mellan troende och icke-troende, mellan kyrkan och världen, mellan ”vi” och ”de andra” på ett oväntat sätt. Han talade i den encyklika som han publicerade vid sitt ämbetstillträde 1963, Ecclesiam suam, om ”dialog”. Skulle därmed Kristi missionsuppdrag ersättas av ett uppdrag till dialog med tidsandan? Knappast. Med ”dialog” menade påven inte att kyrkan nu enbart skulle lägga fram vaga formuleringar och gissningar. Tvärtom, dialog är, som Paulus VI själv tidigare visat, en ödmjuk medvetenhet om vad som förenar och vad som skiljer. Dialog är ett vördnadsfullt medvetandegörande av den andres allvar och den egna uppgiften, ett medvetandegörande som tar sig uttryck i ett äkta erkännande.

Dialog handlar således inte om att ifrågasätta de egna övertygelserna, eftersom man själv inte längre är övertygad av dem, utan om att modigt presentera sig som ett helande, tydligt Kristusvittne i den kritiska reflektionen över samtiden. Att gå in i dialog betyder här att tjäna friheten, som endast låter sig finnas i sanningen. En sådan frihet gör det möjligt för människor att komma fram till verkliga insikter. I dialogen handlar det alltså inte om att den andres tro blir immun mot invändningar på grund av den respekt man visar den. Dialogen är missionerande och mission är dialogisk, om varje samtalspartner kan upptäcka något nytt och är öppen för möjligheten till insikt och omvändelse.

Missförstånd. Det nya tonfallet av högaktning och dialog togs inomkyrkligt emot som en uppmuntran. I samhället blev kyrkan på nytt en samtalspartner. Under 60-talets omvälvningar vände sig dock många katoliker i Västeuropa bort från kyrkan, och många präster lämnade sitt ämbete. De upplevde att kyrkan inte hade infriat de förhoppningar om reformer som väcktes under konciliet. Detta berodde delvis på de annorlunda tonfall som man läste in i texterna. I pastoralkonstitutionen Gaudium et spes hade konciliet exempelvis slagit fast att den helige Ande erbjuder alla människor möjligheten att vara förbundna med hemligheten i Kristi död och uppståndelse – nämligen ”på ett sätt som Gud känner” (nr 22). Med hänvisning till den formuleringen möter man än i dag uppfattningen att kyrkan har erkänt andra religioner som frälsningsvägar.

Det är emellertid en ren missuppfattning av konciliet. Vägen är Kristus. Respekt för andras uppfattningar innebär inte en relativisering av de egna uppfattningarna; att erkänna värdet hos andra religioner är inte att hävda att alla religioner är likvärdiga. Konciliefäderna uttryckte det så, att de icke-kristna är ”relaterade” till kyrkan, men inte ”likställda”. Varje människa är, enligt den förblivande katolska tron, kallad in i kyrkans enhet. Människor som inte erkänner Kristus, men som har levt kärleksfullt, kommer Gud att ta emot i sin evighet (Matt 25:34). Men det som kyrkan, och endast hon, erbjuder varje människa, går bortom frågorna om vad som kommer efter döden. Den eviga gemenskapen med Gud har genom påskens skeende blivit möjlig att ansluta sig till, och den kan nu firas i en glad förväntan som befriar till en förstående kärlek. Med andra ord: endast kyrkan erbjuder försoningens sakrament.

Detta var kyrkan på det klara med såväl före, under som efter Andra Vatikankonciliet. Men konciliet besvarade inte tre teologiskt sett viktiga och för samexistensen betydelsefulla frågor: Är Muhammed en profet? Vari skiljer sig den muslimska, den kristna och den judiska tron på Gud mer exakt? Och slutligen: kan kristna och muslimer be tillsammans?

Välvilja

Med den polske påvens tillträde 1978 inträdde Heliga stolen i en ny fas vad gäller dialogen mellan kristna och muslimer. Under Johannes Paulus II var också förhållandena mellan världskyrkan och islam växlingsrika. Den polske påvens interreligiösa program blir begripligt först i ljuset av hans person och förhistoria. Fem aspekter framstår härvidlag som särskilt anmärkningsvärda.

Man får inte glömma bort hur mycket lidande som Karol Wojtyla hade genomgått när han blev påve: den tidiga förlusten av sin mor och sin bror, tvångsarbete, efterkrigsnöd, förföljelser mot kyrkan… Ur allt detta växte dock inte någon bitterhet utan en försonad personlighet fram. Sin attentatsman, Mehmet Ali Agca, förlåter han omedelbart efter det att han vaknat från narkosen – och hans ord övertygar. För det andra påverkades den tidens unga katoliker av den starka judiska närvaron i Polen, som gjorde det lättare att lära sig att känna sympati för och vänskap med dem som hade en annan tro. För det tredje präglades han av decennielånga erfarenheter av den uttalade ateismen, först under Nazityskland och sedan från Sovjetunionens sida. Han drog därför under sin omvändelse slutsatsen: Den som erkänner Guds verklighet kan medverka till att en sann medmänsklighet sprider sig i vår värld. Detta gjorde påven till en brobyggare för de interreligiösa, som såg en möjlighet till samarbete hos andra religioner. En fjärde präglande faktor är att han knappast under något årtionde kunde lita på offentliga strukturer och därför blev tvungen att hitta sina egna förtrogna, vilket han också gjorde. Påven lyssnade på experter på interreligiös dialog, och han tog intryck av vad de sade.

En sista prägling av hans personlighet och därmed av hans pontifikat bör nämnas: Den unge Karol Wojtyla var som fotbollsspelare och skådespelare van vid både kroppsarbete och offentligt liv. Under Johannes Paulus II utbredde sig därför en närmast aktivistisk atmosfär i kyrkan. Den påverkade också de interreligiösa aktiviteterna. Under många resor uttryckte han genom tal och gester sin närhet. Överallt initierade man bönemöten och samtalsträffar. Påven bjöd in ett stort antal kristna ledare, men också företrädare för judar och muslimer, hinduer och buddhister, jainister och sikher, shintoister, zoroastrister och naturreligioner till Assisi till en bön för freden den 27 oktober, en måndag och således en religiöst neutral dag. Man vill ”vara tillsammans för att be”, förklarade Johannes Paulus II i sin allmänna audiens onsdagen före mötet; denna formulering valdes för att minska intrycket av att man bad tillsammans. Ändå höjdes det kritiska röster mot bönemötet.

Den 6 maj 2001 böjde påven knä vid sitt besök i Damaskus för att hedra Johannes döparens huvud. Den urgamla pilgrimsplatsen ligger sedan 700-talet i en muslimsk gudstjänstlokal, Umayyadmoskén. Detta var det första besöket av en påve i en moské, så vitt man vet. Presstalesmannen Joaquin Navarro-Valls tvingades i samband med detta besvara frågan om påven hade bett i moskén. Det skulle ha rört sig om en ”en stunds meditation” (a moment of meditation), förklarade han. Här uttrycktes samhörighet. Men frågorna om Muhammed, tron på Gud och gemensam bön förblev liksom tidigare obesvarade. En teologisk linje för dessa olika aktiviteter låter sig inte så enkelt tecknas. Detta skulle komma att förändras år 2005 med valet av Joseph Ratzinger till påve.

Vetenskaplighet

Man skulle kunna betrakta den nye påvens interreligiösa politik som ett brott med, rentav som ett avståndstagande från, det som hittills uppnåtts. Ty en interreligiös dialog ”i egentlig mening” är inte möjlig, har Joseph Ratzinger/Benedictus XVI vid ett flertal tillfällen låtit meddela; endast en interkulturell dialog är möjlig. Men den som här genast diagnosticerar ett brott med den föregående utvecklingen missförstår den nuvarande påven. Det är uppenbart att han är en annan personlighet än sin föregångare. Med avseende på den interreligiösa dialogen kommer tre av Joseph Ratzingers personliga egenskaper särskilt väl till pass.

Erfarenhet av debatt. Den unge, intellektuelle Ratzinger växte upp i ett kontinuerligt samtal med sina landsmän, som visserligen levde nära inpå den katolska kyrkan, men som ifrågasatte hennes representanter utifrån en hög reflektionsnivå, nämligen evangeliska kollegor och kritiska studenter. Strax innan han blev vald till påve träffade kardinal Ratzinger filosofen Jürgen Habermas och hittade tillsammans med honom ett gemensamt perspektiv på flera aktuella frågeställningar. Som påve fortsätter han sina diskussionsrundor med sin studentkrets. Han inbjuder dem som läser hans böcker om Jesus från Nasaret till diskussion och ifrågasättande. I det interreligiösa debattinlägget vid universitetet i Regensburg hade våghalsigheten i citatet i bästa fall kunnat uppfattas som ett kollegialt nålstick. Då det istället visade sig vara oacceptabelt i den interreligiösa debatten bad påven senare om ursäkt för det. Allt detta pekar på att påven verkligen söker dialogen med dem som tänker annorlunda än han själv.

Förtätade formuleringar. Joseph Ratzinger har förmågan att uttrycka abstrakta tankegångar i förbluffande korta formuleringar. Man kan tänka på hans kortfattade svar på frågan vad Jesus kom med: Han kom med Gud. Benedictus talang att uttrycka sig träffande har också en interreligiös betydelse. Hans första encyklika Deus caritas est mottogs med fascination från muslimskt håll. Men man frågade sig också: Vem talar så intellektuellt attraktivt och samtidigt med en så tydlig samhörighet med islam, som kyrkan lyckas göra här? En världsvid grupp av muslimska lärde undertecknade slutligen ett öppet brev med titeln ”A Common Word”. De ville understryka att islam och kristendomen har ett gemensamt budskap, centrerat kring budorden, Gud och kärleken till nästan.

Omdömesförmåga. Påven var tacksam för muslimernas öppna brev och antog inbjudan till samtal och inledde en dialogprocess, det som senare kom att kallas Katolskt–muslimskt forum. Som katolska företrädare i denna dialog utnämnde han teologer från PISA, ett katolskt institut för islamstudier i Rom, och från jesuiternas universitet Gregoriana i Rom. Dialogen sker med hjälp av en metod som arbetar på tre plan: det filosofiska distinctio, det andliga discretio och det samhälleliga differentia – det vill säga begreppslig precisering, andlig urskiljning och bejakande av det som är annorlunda. Härigenom har den katolska kyrkans dialog­arbete fått en klar linje, som inte simplistiskt utgår bara ifrån några enkla motsatsförhållanden.

Även om påven själv uppmuntrar till dialogen, så pekar han samtidigt även på faror. Om dialogen enbart syftar till en rent pragmatisk enighet så kommer det inte att räcka, menar han. Han slår här mot två avarter hos de interreligiösa: för det första vill han inte utsätta tron, som ju är något heligt, för tv-soffans diskussionsvillkor. Där trosarvet blir föremål för förhandlingar har trons religiösa karaktär förlorats ur sikte. Den som framlägger sina trosövertygelser har möjliggjort en insyn i sina identitetsskapande avgöranden. Det kräver respekt.

För det andra fäster påven uppmärksamheten på en ödesdiger sammanblandning, när han avvisar en interreligiös dialog i ett bestämt avseende. Det förväntade målet med den ekumeniska dialogen är ju att återupprätta en förlorad enhet med andra kristna: ut unum sint (att de alla må bli ett) – för att vittnesbördet om Jesus Kristus ska kunna ges vidare av den förenade världskyrkan.

Av den interreligiösa dialogen förväntar man sig från kyrkans sida däremot ingen teologisk enighet med andra religioner. Snarare hoppas man att bättre kunna förstå och förmedla sitt eget i förhållande till de andras. Man hoppas visserligen att teologin kan bidra med synpunkter som leder till former för framgångsrik samexistens. Men blir den interreligiösa dialogen en underavdelning till den ekumeniska rörelsen, då söker man falska teologiska kompromisser med troende som ändå utgår ifrån helt andra erfarenheter. Att Benedictus XVI varnar för en sådan religionssynkretism är uppenbart.

Under sin resa genom Jordanien kommenterade påven i maj 2009 samtalsprocessen inom Katolskt–muslimskt forum på följande sätt: ”Sådana initiativ leder till bättre ömsesidig kunskap och får respekten att växa, såväl för det som vi har gemensamt som för sådant som vi har olika uppfattningar om.” Ett sådant uttalande tydliggör accentförskjutningen. Ty relationerna mellan islam och Heliga stolen under de senaste 45 åren kan sammanfattas på följande sätt: från iakttagelse till välvilja, från välvilja till vetenskaplighet. Intrycket att relationerna skulle vara avbrutna stämmer inte alls. Snarare handlar det om en organisk vidareutveckling. Under Paulus VI blev tron hos muslimerna föremål för respektfull dialogisk reflektion. Johannes Paulus II kände sig starkt påverkad och uppfordrad av konciliets respektfulla impuls att få till stånd ett gott samtalsklimat. Under Benedictus XVI kommer detta goda samtalsklimat väl till pass just för goda samtal; och i goda samtal nämner man också sina åsiktsskillnader.

Kontraster

Även inom kristendomen återstår frågor att reflektera över. En grundläggande uppgift består i att reflektera över vari exakt skillnaden mellan islam och kristendom består teologiskt sett. Den uppenbarelsehistoriska grundlinjen för muslimskt tänkande lyder: Alla profeter har kommit med samma gudomliga uppenbarelse – men männi­skorna har ständigt förvanskat den. Därför kom slutgiltigt genom Muhammed den tillförlitliga uppenbarelsen. Av detta följer att muslimer närmar sig andra uppenbarelsereligioner med det underförstådda kravet: ”Egentligen vill ni tro och göra detsamma som vi.” Utifrån detta möter man andra religioner med erbjudandet: Ni kan rätta era teologiska felaktigheter med hjälp av Koranen. Islams lära om Gud utgår uttryckligen inte från historien utan från ett terminologiskt gudsbegrepp: Gud är skaparen och är därmed den totala motsatsen till skapelsen, den radikalt annorlunde.

Kristna som för dialog med filosofer begår ibland samma misstag som kristna gör i dia­logen med islam: de börjar göra teologiska utsagor utifrån ett terminologiskt gudsbegrepp. Det är inte omöjligt att gå fram på den vägen, men kraven på den kristna teologin är mer omfattande än så. Den måste visa varför kunskap om Gud och frälsningen endast kan nå sin fullkomning när människorna träder in i den bibliskt omvittnade verkligheten. Vad kristna gör och säger måste inte alltid uttryckligen börja hos Jesus. Men åtminstone invärtes måste grunden alltid vara Jesus. Kristen tro bygger på en konkret och partikulär historia, nämligen den som Bibeln omvittnar. Det är därför inte möjligt att abstrahera och generalisera kristendomens grundläggande vittnesbörd om Gud så mycket att också en muslim kan hålla med.

Tvärtom går det att nämna tre områden där kristet och muslimskt tänkande inte går att förena. Det handlar om följande tre punkter: historia, synd och person. Till vart och ett av dessa tre nyckelord går det att formulera en kristen grundläggande utsaga som muslimerna inte kan instämma i, om de tar Koranen på allvar. Dessa påståenden är mycket utmanande. Även kristna har svårt att förstå dem. Men de är en nödvändig konsekvens av berättelsen om Jesus.

historia. ”Gud riskerar sin gudomlighet i historien.” Detta påstående är uppenbart motsägelsefullt. Ty Gud är ju verkligen den som ska bekännas som allsmäktig. Likväl vill inte Gud härska genom att hävda sig själv, utan endast genom ett fritt Ja från sin skapelse. Därigenom binder han framgången för hela sitt projekt till människornas samtycke. I en förhoppningsfull syn på historiens slut kan kristna säga att denna riskabla plan läggs ut. Vi förtröstar på att det kommer att sluta lyckligt. Men det är förtröstan. Vi ber i Fader vår: ”Tillkomme ditt rike, ske din vilja”, och det står klart för oss att Guds makt inte nonchalerar våra böner och vår medverkan utan vill föra Guds rike till framgång.

Teologen Nicolaus Cusanus föreslog redan på 1400-talet ett intressant namn för Gud: Gud är non-aliud, den ”icke-andre”. Om Gud är det rent motsatta till sin skapelse, den Andre, då är mina egna beslut utan betydelse för hur historien slutar. Men om Gud är den icke-Andre, om han inte enbart finns på andra sidan, om han gör oss delaktiga som fria medskapare för att hans plan ska lyckas, då blir vårt ansvar tydligt: då är Guds skapelse beroende också av mitt samtycke.

Synd. ”Människan har en bestämmelse som hon är för svag för att uppfylla.” Nya testamentet skildrar människans situation som dramatisk. Människan lyder under en makt, som hindrar henne från att verkligen längta. Denna makt kallar Paulus för synd. Kallelsen, genom vilken en människa når sin uppfyllelse, är att älska, som Jesus har älskat oss. ”Såsom jag har älskat er”, anger nivån: den vänskapliga hängivenheten för de andras liv, som inte går att reducera till begrepp, utan som i varje beslutssituation på nytt måste knyta an till berättelsen om Jesus. Men ”såsom jag har älskat er” säger inte bara varifrån vår kunskap kommer om vad som är sann kärlek. Ty denna kärlek är ett överkrav, och jag märker varje dag hur jag inte lever upp till det. ”Såsom jag har älskat er” anger inte bara varifrån kunskapen kommer; detta ”nya bud” innehåller också redan en antydan om varifrån kraften att leva kommer.

Nicolaus Cusanus’ förslag att beteckna Gud som non-aliud, som den icke-Andre, betyder att Gud inte endast är den andre, den som i egenskap av rättfärdig ger ”vägledning till det rätta”, den som står mitt emot oss med sin befallning. Han är snarare den icke-Andre som lever i oss och verkar och handlar det som vi själva inte klarar av: att verkligen älska.

Person. ”Genom den andre blir jag medveten om mig själv.”

En personens ontologi som utgår ifrån den kristna erfarenheten nöjer sig inte med sådana skarpa gränsdragningar mellan personer som vi gör mellan andra slags entiteter. Den erfarenheten som utgår ifrån en kristen personontologi arbetar här inte med enbart antingen–eller. Tvärtom, den utgår ifrån att enheten med Gud och det personliga egenvarat växer samtidigt. ”Guds ära är den levande människan”, säger Irenaeus av Lyon (d. 202). Gud är inte Gud på bekostnad av skapelsen; han är snarare, för att för tredje gången citera Cusanus, den icke-Andre. Han är inte någon annan med vars vara jag måste konkurrera. Han är den icke-Andre, i vars självuppfyllelse jag når min uppfyllelse.

Kärnfrågor

Profeten muhammed? Den som har det föregående klart för sig, ser också klarare i de återstående frågorna. För det första måste det diskuteras om man teologiskt kan acceptera Muhammed som profet. Muhammed var utan tvivel en inflytelserik man med ett budskap som av många anses vara gudomligt. Han har också, enligt betydelsefulla historiker, lett människor till monoteism och till ett liv i ordnade förhållanden. Inom den kristna teologin finns emellertid en egen, preciserad förståelse av vad som menas med en profet. Profeter är budbärare som förbereder mötet med Kristus. En sådan förberedelse sker varken genom den skrift som Muhammed överlämnade eller genom hans levnadsexempel. Den som vill beteckna honom som profet måste i konsekvensens namn också erkänna hans bok som uppenbarad av Gud. Det är därför inte tillrådligt att utifrån respekt för de andra göra medgivanden som vid en noggrannare granskning inte visar sig vara allvarligt menade.

Likadana bekännelser? Ytterligare en fråga gäller i hur stor utsträckning trosbekännelsen hos judar, kristna och muslimer ändå till slut avser samma sak. Benedictus XVI har här redan erbjudit en formulering som leder vidare. Vid sitt besök hos den turkiska religionsmyndigheten i november 2006 tog han instämmande upp ett yttrande av Gregorius VII. Påven Gregorius vittnade inför den muslimske härskaren an-Nasir år 1076: ”Vi tror på och bekänner en Gud, om än på olika sätt.”

Vari exakt består då skillnaden? Den muslimska trosbekännelsen, såsom den utropas av müezzinen [det turkiska ordet för böneutroparen, övers. anm.] eller minareten och av varje troende reciteras som ett vittnesbörd om Gud, nämner Guds existens. Muslimer konfronteras här ständigt på nytt med det faktum att mänskligheten står inför Gud, sin skapare och domare. På honom syftar visserligen även de kristnas credo. Men den kristna trosbekännelsen säger inte att det finns en Gud utan snarare att han finns i sig själv och vi i honom. Det går inte bara ut på att nämna Guds existens utan snarare på att bekänna Guds historia. Även den kristne som endast säger ”Gud”, ”Herre” eller ”Fader” sammanfattar med detta enda ord hela Bibeln. Den kristne bekänner redan genom att nämna Gud att han träder in i gemenskap med Skaparen och Domaren inte endast som en enskild individ. Han påminner implicit om det utvalda Gudsfolkets historia, Jesu offer och om sin egen delaktighet i denna historia genom kyrkans sakrament. Varje kristen bekännelse av Gud, vare sig det handlar om credo, en uppmaning till bön eller doppandet av fingrarna i vigvattenskålen, är en påminnelse om det egna dopet.

Gemensam bön? Utifrån detta går det också att besvara den tredje frågan, om kristna och muslimer kan be tillsammans. Kommer de olika ”sätten” till uttryck i hur å ena sidan muslimerna och å andra sidan de kristna förstår och motiverar att de kan tro på och bekänna Guds verklighet?

Europa

I det fackteologiska samtalet om likheter och skillnader mellan olika religioner får man heller inte gömma undan faktiska levnadsomständigheter där människor diskrimineras och till och med blir förföljda för sin tros skull. Följaktligen hade det första mötet för Katolskt-muslimskt forum i november 2008 inte bara kärleken som tema utan även de mänskliga rättigheterna. Mötets slutdokument vädjar inte endast om harmoni utan kräver även att minoriteter ska ha rätt att utöva sin religion i det offentliga livet. När ett dokument, som kan läsas över hela världen, undertecknas av en delegation med höga företrädare, som måste försvara det inför sina egna anhängare också när de kommit hem, är det ett seriöst steg; men ytterligare förhandlingsmål börjar redan visa sig.

Hur – och det måste utredas – kan muslimer och kristna säga samma sak och tala försonande om andra i religionsundervisningen? Båda sidor har förklarat sig villiga att samla in lämpliga egna framställningar av respektive religion. Ytterligare en utmaning ligger i frågan: Är islam ett hot mot den liberala rättsstaten så länge man inte officiellt bekänner sig till en religionsfrihet som inte rymmer några andra klassens ”skyddsmedborgare” och där det inte finns något förbud mot att byta religion? Den som frågar så skulle möjligtvis kunna spetsa till det ytterligare: Eftersom islam, i avsaknad av ett läroämbete, ändå inte har någon möjlighet att göra några bindande uttalanden, kan man undra hur man som grupp kan förplikta sig till att respektera religionsfrihetsprincipen.

Här finns dock tre saker att tänka på: För det första skapar inte heller läroämbetets texter i alla avseenden klara rättslägen; ty de talar alltid i sin tid och är beroende av inkännande förståelse. För det andra har medborgare i rättsstaten rätten och plikten att överpröva de rådande författningarna och lagarna i en demokratisk process, och, där så är nödvändigt, sörja för deras vidareutveckling, vilket även gäller för muslimska medborgare. Och slutligen låter sig ju även muslimska troende övertygas av goda argument för det som finns nedlagt i våra frihetliga författningar.

Avgörande för en lyckosam, likaberättigad samexistens mellan muslimer och icke-muslimer i en pluralistisk rättsstat är därför inte den offentliga bekännelsen till författningen. Den är nog för det mesta allvarligt menad, men den garanterar samhällelig stabilitet endast om den omfattas invärtes, och det betyder med tanke på islam: om muslimerna motiverar sin lojalitet till författningen utifrån den egna trons premisser. Så kan man exempelvis bygga på den iakttagelsen att Koranens grunddrag är en kallelse till en personlig livsavgörelse, nämligen till omvändelse. Ett sådant beslut förutsätter dock att den enskilda människan har den samhälleliga friheten att faktiskt också omvända sig. Koranen kräver därför handlingsfrihet för den enskilde i varje samhälle.

Med sådana motiveringar arbetar muslimska tänkare på olika håll i världen i dag. De vill som alla människor leva i frihet, men de vill också visa att den inte är någon påtvingad utan en islamsk, autentisk och realiserbar frihet.

Översättning: Per Lindqvist

Bearbetning: Ulf Jonsson

Artikeln, som här publiceras något förkortad, var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 3/2010.

Felix Körner är jesuitpater och professor i interreligiös dialog vid det påvliga universitetet Gregoriana i Rom.

Publicerad 2010 i nummer 6