Kristna cyborger – ett försvar för en måttfull transhumanism

av BENEDIKT PAUL GÖCKE

Bör kristna stödja eller inte stödja den transhumanistiska agenda som går ut på att förändra den mänskliga naturen för att tillfredsställa individens behov? För att besvara den frågan måste vi först klargöra vad den transhumanistiska tesen innebär. När detta är gjort, kommer jag att argumentera för att kristna i princip helt och hållet kan stödja transhumanismens agenda, eftersom det inte finns något i den kristna tron som står i motsats till transhumanismen. Faktum är att kristna, givet vissa rimliga moraliska antaganden, borde stödja en måttfull förbättring av männi­skans natur. Jag avslutar med en kort fallstudie som analyserar de teologiska implikationer som följer av föreställningen om odödliga kristna cyborger. Jag menar att förekomsten av kristna cyborger, som inte lider någon naturlig död, inte påverkar det kristna hoppet om odödlighet inför Guds ansikte.

Vad är transhumanism?

Nick Bostrom[1] ger i sin artikel In Defence of Posthuman Dignity från 2011 en användbar beskrivning av transhumanismens agenda:

Transhumanismen är en löst definierad rörelse som har utvecklats gradvis under de två senaste årtiondena och som kan betraktas som en förlängning av den sekulära humanismen och upplysningen. Den menar att vår nuvarande mänskliga natur är möjlig att förbättra genom tillämpad vetenskap och andra rationella metoder, vilka kan göra det möjligt att öka människans hälsa, utvidga våra intellektuella och fysiska förmågor samt ge oss ökad kontroll över våra egna mentala tillstånd och stämningar.[2]

För att kunna utvärdera transhumanismen utifrån en kristen synvinkel måste denna beskrivning förfinas på fyra sätt. För det första måste vi klarlägga huruvida transhumanismen är en deskriptiv, prediktiv eller normativ teori. För det andra måste vi reda ut den mänskliga naturen som begrepp, som det används i formulerandet av den transhumanistiska teorin, för att specificera vad transhumanismen vill och inte vill förändra. För det tredje måste vi urskilja olika typer av möjliga förändringar, samt de olika medel som kan användas för att ändra den mänskliga naturen. Till sist måste vi reflektera över själva avsikten att förändra människans natur.[3]

Transhumanism som en normativ teori

Mänskligheten har numera nått en nivå av teknologisk och vetenskaplig utveckling som givit oss möjligheten att förändra människans natur på sätt som inte var möjliga för bara några årtionden sedan.[4] Som Hava Tirosh-Samuelsson skriver: ”Tekniken förändrar människans liv i en snabbare takt än någonsin. Konvergensen av nanoteknologi, bioteknik, robotik, informations- och kommunikationsteknologi och tillämpad kognitionsvetenskap skapar en ny situation där människan har blivit ett objekt att forma.”[5]

Denna nya teknologiska situation kan tolkas på två olika sätt. Å ena sidan kan man betrakta transhumanismen som en rent deskriptiv eller prediktiv teori, enligt vilken människans natur är förbättringsbar eller kommer att bli förbättrad med hjälp av vetenskap. Å andra sidan kan transhumanismen förstås som ett normativt krav, enligt vilket det är moraliskt värdefullt att förändra den mänskliga naturen med vetenskapliga medel.

Om transhumanismen endast innehöll ett deskriptivt eller prediktivt påstående, att den mänskliga naturen de facto är förbättringsbar, eller att människans natur med största sannolikhet kommer att bli förbättrad med hjälp av tillämpad vetenskap och andra rationella metoder, så skulle den inte medföra några etiska anspråk. Transhumanismen blir etiskt intressant, och kan förvandlas till ”den farligaste idén i världen”,[6] endast om vi förstår den som ett normativt krav enligt vilket det är moraliskt värdefullt att förändra den mänskliga naturen med hjälp av tillämpad vetenskap och andra rationella metoder. Som Mark Walker uttrycker det: ”Transhumanismen säger inte att vi kommer att skapa postmänniskan; snarare gör den ett moraliskt anspråk: vi borde skapa postmänniskan.”[7]

Mänskliga subjekt och mänskliga kroppar

Mitt grundantagande är att mänskliga subjekt är förkroppsligade subjekt av en medvetandeström (stream of consciousness), subjekt som upplever sig själva som autonoma och fritt handlande moraliska varelser i världen.[8] Ingen moraliskt acceptabel tolkning av transhumanismen uppfattar dess agenda som att den vill begränsa det mänskliga subjektets autonomi. Och ingenting som undergräver denna autonomi kan räknas som en förbättring. Anledningen är att endast detta att vara ett förkroppsligat subjekt av en medvetandeström, som åtminstone upplever sig självt som en fri och moraliskt ansvarig varelse i världen, i sig har ett moraliskt värde. Det är rent av den grund som möjliggör moral över huvud taget.[9]

Baserat på detta antagande låter jag uttrycket ”den mänskliga naturen” hänvisa till vadhelst som, under lämpliga miljömässiga förhållanden, är biologiskt ansvarigt för utvecklingen och de ordinära funktionerna hos en individuell och levande biologisk organism som (a) uppfyller tillräckligt av de biologiska kännetecken som experterna åberopar för att en individ ska klassas som en homo sapiens och (b) som under normala omständigheter är, eller kommer utvecklas att bli, en moralisk varelse såsom jag definierat den ovan. Med andra ord, jag använder termen ”den mänskliga naturen” som någonting som i huvudsak syftar på kroppen eller arvsmassan hos ett mänskligt subjekt.

Följaktligen förstår jag transhumanismen som att den medför ett moraliskt krav att förändra kroppen eller arvsmassan hos ett individuellt mänskligt subjekt med hjälp av tillämpad vetenskap.

Yttre och inre förändringar av den mänskliga naturen

Jag förutsätter här att med en förändring av den mänskliga naturen hos en individ menas en fysisk och biologisk förändring som omedelbart påverkar subjektets kroppsliga förmågor och som, på ett förmedlande sätt, kommer att påverka dess mentala kapacitet.[10] Jag vill i det följande klargöra på vilka sätt vetenskapen kan förändra den mänskliga naturen och reda ut huruvida dessa förändringar är temporära eller permanenta. Och om de är permanenta huruvida dessa förändringar endast berör den enskilda individen eller om förändringarna också kommer att påverka individens avkomma.

Det är extremt svårt att utveckla något entydigt system över möjliga typer av förändringar av den mänskliga naturen, eftersom det i varje föreslaget system finns så många gränsfall och motsatta exempel. Ändå skulle jag vilja göra en uppdelning mellan inre och yttre förändringar av den mänskliga naturen. Inre förändringar av den mänskliga naturen handlar om förändringar av den organiska konstitutionen eller förändringar inuti organismen ifråga. Biotekniker såsom genteknik, nanoteknik och farmakologi tillhandhåller medel att förändra den mänskliga naturen invärtes genom att förändra dess biokemiska funktioner. Yttre förändringar av den mänskliga naturen rör sig om tekniska utvidgningar av kroppen eller tekniska ersättningar av delar av kroppen.[11] Cybernetiken, med dess samspel mellan människa och maskin samt dess proteser och ersättningar av mänskliga kroppsdelar, hör alldeles uppenbart till denna typ av förändring av den mänskliga naturen.

Faktum är att yttre förändringar av den biologiska naturen hos en mänsklig varelse, vare sig de är absolut nödvändiga för organismens överlevnad eller inte, inte kan gå i arv utan i princip är begränsade till en enda individs kropp. De är antingen temporära eller permanenta i förhållande till ett enda enskilt människoliv, eftersom de är tekniska förlängningar eller ersättningar av kroppsdelar som inte påverkar individens genetiska konstitution. Däremot kan inre förändringar av den mänskliga naturen, vare sig de är absolut nödvändiga för organismens överlevnad eller inte, gå i arv och förbli permanenta. Om man till exempel gör en förändring hos könscellerna hos en mänsklig individ kommer detta att innebära att förändringen är överförbar via reproduktion till nästa generation.

Det moraliska kravet att använda sig av tillämpad vetenskap ligger bakom transhumanismens engagemang för att legitimera såväl yttre som inre förändringar av den mänskliga naturen. Om det moraliska imperativet är att förändra den mänskliga naturen med hjälp av tillämpad vetenskap då är det svårt att, inom de specificerade ramarna, finna någon anledning att utesluta någon särskild typ av förändring av männi­skans natur. Dessutom borde transhumanismen vilja försäkra sig om att förändringarna är permanenta, om inte annat för att se till att samma procedur inte måste upprepas gång på gång. Som John Harris skriver i boken Enhancing Evolution: ”Är förändringen tillräckligt viktig att utföra hos den enskilda individen, och om den skulle kunna göras i könscellerna och därmed föras vidare till kommande generationer, då skulle man kunna undvika att förändringen behöver göras hos varje ny och framtida generation.”[12]

Kvantitativa och kvalitativa förbättringar av mänskliga kroppar

Eftersom jag antar att transhumanisten inte vill förändra den mänskliga naturen i syfte att försämra situationen för nu levande eller kommande individer – det vore moraliskt fel och skulle strida mot transhumanistens moraliska motivation – kvarstår det vid första anblicken två möjliga avsikter med att förändra människans natur: terapi och förbättring. Tanken är att användandet av bioteknik har en terapeutisk verkan bara om det hjälper individen övervinna någon form av inre eller yttre begränsning som hindrar henne att fungera normalt – den traditionella förståelsen av läkekonsten är terapeutisk – medan en förbättring är något som lyfter individen till en högre nivå än normalt. Denna åtskillnad är dock svår att rättfärdiga.

För det första, bortsett från de fall i vilka en mänsklig kropp besitter de funktioner som vi vanligtvis associerar med en frisk människa – fem sinnen, två ben, två armar etc. – är det extremt svårt att specificera en standard för vad som ska anses normalt, en standard som vi sedan skulle kunna använda som ett redskap för att skilja mellan normala och icke-normala funktioner hos en individs fysiska och mentala förmågor. För det andra har både terapeutiska och förbättrande ingripanden syftet att hjälpa och gagna en särskild organism och det mänskliga subjektet.[13]

Trots att målet med transhumanismen är att förbättra den mänskliga naturen hittar man sällan en reflektion kring vad en förbättring av den mänskliga naturen mer exakt skulle kunna vara. Det råder enighet om att en förbättring är av godo; det finns dock ingen enighet om vad en förbättring av den mänskliga naturen är. Därför uppstår oenighet i frågan: ”Vilken förändring av en individs mänskliga natur är en förbättring för individen i fråga?”[14]

För att besvara den frågan är det lämpligt att skilja mellan kvalitativa och kvantitativa intentioner bakom förbättringar av den mänskliga naturen. Det kvantitativa sättet att förbättra människans natur förutsätter objektiva mätskalor över rådande mänskliga förmågor som avgör deras motsvarande effektivitet, där det är bättre att träffa högt än lågt på skalan. Så snabbt kan vi springa; så hög är vår IQ; vårt immunförsvar kan hantera dessa situationer; så länge lever vi, etc. Kvantitativa förbättringar avser i princip att höja kvantiteten av mänskliga förmågor så att de kan nå ett högre värde på en motsvarande värdeskala över fysiska och mentala förmågor som anses bra för mänskliga subjekt att ha. Tanken är att det är bra att vara smartare, att kunna springa fortare, att kunna röka utan rädsla för att drabbas av cancer etc.

Kvalitativa förbättringar handlar om att förändra saker i den mänskliga naturen som gör det möjligt för mänskliga subjekt att göra saker med sina kroppar eller sitt medvetande som tidigare varit omöjligt. Det är här som transhumanismen ofta går över i science fiction. Man kan föreställa sig mänskliga individer som kan andas och leva under vatten eller mänskliga subjekt med vingar som gör det möjligt för dem att flyga. Frågan är dock exakt vad fördelen med sådana förändringar av den mänskliga naturen skulle vara och huruvida det finns ett objektivt svar på den frågan över huvud taget.

Åtskillnaden mellan kvantitativa och kvalitativa förbättringar av den mänskliga naturen leder till två olika transhumanistiska teorier som skiljer sig åt i sina konsekvenser vad gäller förvandlingen av homo sapiens till en eller flera nya arter. Det jag kallar för en moderat eller måttfull transhumanism förespråkar kvantitativa förbättringar som inte kommer att leda till utvecklingen av en ny art, medan radikal transhumanism stödjer kvalitativa förbättringar och mycket väl kan göra detta för att uppnå resultat som exempelvis innebär en oförmåga att föröka sig och avla fertil avkomma. Eftersom det är så svårt att specificera vilka kvalitativa förändringar av den mänskliga naturen som skulle kunna uppfattas som förbättringar, kommer jag här att koncentrera mig på den måttfulla transhumanismen.

En beskrivning av den måttfulla transhumanismen

Enligt den måttfulla eller moderata transhumanismen är det moraliskt värdefullt att, invändigt eller utvändigt och där det är möjligt permanent, förbättra den mänskliga naturen hos enskilda subjekt med hjälp av tillämpad vetenskap i syfte att öka räckvidden för de fysiska och mentala förmågor som anses vara bra för människan att ha. Transhumanismen måste respektera och kunna garantera att inga förbättringar, vare sig de är invändiga eller utvändiga, temporära eller permanenta, står i strid med människan som en fri och autonom moralisk individ.

En kristen utvärdering av den måttfulla transhumanismen

Innan jag går in på de specifikt kristna perspektiven, låt mig bara kort undersöka några av de sekulära argumenten emot transhumanism – argument som ofta används även av kristna debattörer. I en sekulär kontext kritiseras transhumanismen på basis av en eller flera av dessa kategorier: teknologiska, sociala och individuella.

Den teknologiska kritiken lyfter fram två argument. Det ena argumentet menar att transhumanismens strävanden är lönlösa och dömda att misslyckas, eftersom transhumanismen övervärderar den vetenskapliga och teknologiska utvecklingen. I motsats till den transhumanistiska optimismen om nya vetenskapliga framsteg, och oavsett om vi borde förbättra den mänskliga naturen eller inte, så menar denna kritik att transhumanismen kommer att misslyckas, eftersom vi inte vet och förmodligen aldrig kommer att veta hur man kvantitativt skulle kunna förbättra människans natur. Som Hava Tirosh-Samuelson[15] skriver i artikeln Engaging Tranhumanism från 2011: ”För närvarande vet vi inte ens vad det innebär att tänka, därför bör transhumanismens ambition att förbättra en människas personlighet inte tas på alltför stort allvar.”[16]

Det andra teknologiska argumentet menar att transhumanismen måste avvisas på grund av vissa, möjligtvis oavsiktliga, konsekvenser som de nya teknologierna för med sig, samt hur de kan komma att missbrukas. Å ena sidan vet vi inte tillräckligt om de möjliga konsekvenserna av att applicera dessa nya tekniker och därför borde vi, i försiktighetens namn, inte förbättra den mänskliga naturen ens om det är möjligt. Å andra sidan menar man att teknik alltid kan användas på två sätt: om vi vet hur vi kan förbättra en viss mänsklig egenskap, då vet vi också hur vi kan förinta den. Med möjligheten att förbättra följer också möjligheten till folkmord. Eftersom vi inte, när tekniken väl är på plats, kan utesluta att den kommer att användas i sådana syften borde vi inte stödja det transhumanistiska projektet.

Enligt de socialt motiverade argumenten finns det risk att transhumanismen får sociala konsekvenser som är moraliskt oacceptabla. Till exempel skulle möjligheten att förbättra den mänskliga naturen kunna leda till orättvisor och social oro. I en kapitalistisk värld kommer inte alla ha möjlighet att betala för förbättringar av sin egen eller sin avkommas mänskliga natur. Eftersom det mest troliga är att de som har en förbättrad mänsklig natur kommer att gynnas av detta rent karriärmässigt borde vi, för att undvika den typen av sociala orättvisor, inte förbättra den mänskliga naturen.

Den tredje kategorin av argument emot en moderat transhumanism rör de problem som kan uppstå kring det moraliska och psykologiska tillståndet hos de förbättrade individerna. Dessa förbättrade individer skulle kunna känna sig som objekt skapade för att fylla ett visst syfte och det är, menar man, moraliskt förbjudet att använda ett mänskligt subjekt som ett medel och inte som ett mål i sig. Som Jürgen Habermas skriver i boken Die Zukunft der menschlichen Natur från 2001: ”Vi kan inte utesluta att vetskapen om de egna programmerade ärftliga funktionerna skulle kunna begränsa individens valfrihet, samt undergräva fria och jämlika relationer människor emellan.”[17] Eftersom vi inte kan utesluta sådana konsekvenser borde vi inte tillåta en förbättring av den mänskliga naturen.

Trots att man ofta stöter på dessa argument i diskussionen om transhumanism är inget av dem helt övertygande. De teknologiska argumenten emot transhumanism, som förutsätter att transhumanismens agenda kommer att misslyckas på grund av bristande vetenskaplig kunskap eller förmåga, är svåra att försvara. Anledningen till detta är att ingen av oss vet exakt hur vetenskapen kommer att utvecklas. Med tanke på den enorma utveckling som vetenskapen har genomgått det senaste århundradet är det pessimistiskt att hävda att vi inte kommer kunna skaffa oss kunskap som kan leda till måttfulla förbättringar av männi­skan. Även om vi inte kommer att kunna förändra den mänskliga naturen kvantitativt, talar inte det emot transhumanismens försök att förbättra den till gagn för de individer som är inblandade.

Vad gäller risker och missbruk skulle ingen förnuftig transhumanist förneka att det finns risker att ta i beaktande, eller att tekniken inte kan användas i såväl goda som onda syften.[18] Som Russell Blackford konstaterar: ”Framtida tekniker kommer stundtals att användas i illvilliga syften och utan tvekan kommer de att användas för att gynna vissa egenintressen.”[19] Detta är dock ett problem som inte endast gäller transhumanismen. Det enda sättet att fullständigt undvika risker och missbruk vid tillämpandet av vetenskapliga rön skulle vara att överge vetenskaplig forskning helt och hållet.

Inte heller de sociala argumenten är särskilt förödande för den transhumanistiska agendan. Vad gäller social oro och orättvisor är det givetvis sant att transhumanismen kan leda till den typen av problem. Men problemet med sociala orättvisor gäller samhället generellt, oberoende av transhumanismen. En framgångsrik transhumanism synliggör bara problemen på ett nytt sätt. Förbättringen av den mänskliga naturen blir ett samhälleligt gott att addera till sådana saker som vård, utbildning, bostadsbyggande och så vidare. Ingen moralisk och ansvarstagande transhumanist skulle dock förneka att det är nödvändigt att hitta en lösning på problemet med sociala orättvisor, oavsett frågan om förbättringar av den mänskliga naturen.[20] Generellt kan man säga som John Harris: ”Rättvisa … måste inte innebära att förmåner inte får ges till någon förrän de kan ges åt alla.”[21]

Farhågan att förbättrade individer skulle känna sig som medel för ett särskilt ändamål är en empirisk fråga och oavhängig frågan huruvida den biologiska naturen hos ett mänskligt subjekt är förbättrad eller inte. Därför har den farhågan ingen normativ relevans för frågan om legitimering av en måttfull transhumanism. Vi föds antingen med en genuppsättning som i viss utsträckning är slumpmässig och beroende av våra föräldrar, de personer som redan från början påverkat vår arvsmassa och vår existens, eller så föds vi med en särskilt designad arvsmassa som ger oss vissa egenskaper. Vilken kategori man än tillhör finns möjligheten att individen i fråga kan komma att ifrågasätta meningen med sin existens. Möjligheten till denna kritiska reflektion tillhör det fritt agerande och förkroppsligade subjektets själva existentiella modus. För mig skulle det till exempel inte göra någon skillnad om jag visste att min arvsmassa var stärkt i syfte att göra mig bra på att utföra X. Om jag helt enkelt inte fann någon glädje i att utföra X, skulle jag inte förverkliga min disposition. Om det finns ett problem här så är det snarare samhälleligt; att föräldrar eller andra människor försöker leda förbättrade individer i en viss riktning. Men det problemet exi­sterar oberoende av transhumanismen och vi kan redan se det i samhällen där föräldrar försöker tvinga sin avkomma att göra det ena eller andra, mot barnens vilja.

Min slutsats är att det inte finns något avgörande sekulärt argument emot transhumanism som kristna kan luta sig mot.

Kristna argument emot transhumanism

Även om det inte finns några övertygande sekulära argument emot transhumanismen, kan det mycket väl finnas goda argument från kristet håll emot en förbättring av den mänskliga naturen. Utifrån en kristen utgångspunkt vill vi i det följande ta reda på (1) huruvida den transhumanistiska agendan motsäger grundläggande aspekter av den kristna världsbilden och därför måste avvisas, (2) huruvida den transhumanistiska agendan är förenlig med kristen tro och därför kan stödjas, eller (3) huruvida den transhumanistiska agendan helt och hållet kan stödjas med hjälp av kristen moral och därför borde auktoriseras.[22]

Trots att transhumanismen av många samfundsledare och teologer betraktas som övermodig, eller moraliskt otillåten, och som något som borde motarbetas,[23] är det faktiskt svårt att hitta övertygande kristna argument emot en måttfull transhumanism.[24]

Vanligtvis menar man att transhumanismen står i konflikt med en eller flera av dessa aspekter av den kristna världsåskådningen: (1) den av Gud givna normativa statusen hos den mänskliga naturen, (2) den av Gud givna mänskliga värdigheten som hänger samman med den mänskliga naturen, eller (3) det faktum att Jesus antog en mänsklig natur.

För det första antar man att Gud skapade den mänskliga naturen ”som den är” och för det andra att den därför har en normativ status som är moraliskt relevant. Det skulle alltså vara moraliskt förbjudet att förändra den mänskliga naturen. Som Nigel Cameron och Amy DeBaets skriver i artikeln Germline Gene Modification and the Human Condition before God från 2008: ”Det är uppenbart att alla försök att förbättra den mänskliga naturen … rent teologiskt måste uteslutas eftersom sådana förändringar skulle innebära en omformning av den mänskliga natur som Gud både givit och själv antagit.”[25] Med andra ord: ”Endast Gud har auktoritet och förmåga att forma och förändra oss. Att förändra människans fysiska form är att axla en roll som inte är given människan och som hon inte bör försöka att tillskansa sig. Människan ska arbeta inom den form som Gud givet skapelsen.”[26]

Man menar att den mänskliga naturen är en del av människans av Gud givna värdighet, en värdighet som skulle gå förlorad om vi förbättrade den. Som Joni Eareckson Tada och Nigel Cameron skriver i artikeln How to Be a Christian in a Brave New World från 2006: ”Gud skapade oss till sin avbild, såväl de starka som de svaga, såväl de med gener som gör livet lätt och de med gener som gör livet väldigt svårt. Vår uppgift är att behandla varje mänsklig varelse i enlighet med den värdighet som Gud givit var och en av oss … ’Designade’ människor är fortfarande människor; men i den utsträckning de är resultatet av någons planerande är deras mänskliga värdighet äventyrad.”[27]

För det tredje menar man att den mänskliga naturen har en normativ status som är moraliskt relevant eftersom Jesus Kristus vid inkarnationen antog den mänskliga naturen. Som Nigel Cameron och Amy DeBaets poängterar i sin ovan nämnda artikel: ”Den ideala homo sapiens är den förhärligade Jesus Kristus, och det är han som ska återkomma för att döma oss. Hans sätt att bära vår mänsklighet har angett normen för all förträfflighet i tid och rum… Varje försök att förbättra den mänskliga naturen är som sådant dömt att misslyckas. Föreställningen att vi skulle kunna höja oss över vår givna mänskliga natur är en illusion; vägen upp leder oss endast ner.”[28] Därför kan det ”enligt detta synsätt, strängt taget, inte finnas något sådant som genetiska förbättringar, eftersom varje genetisk förändring är ett steg bort från Guds avsikt”.[29]

Även om vissa av dessa argument på ett naturligt sätt kan härledas ur kristen världsåskådning och tradition, så är inga av argumenten nödvändiga teologiska konsekvenser av den kristna tron i allmänhet, vilket är detsamma som att säga att det är förenligt med kristen tro att bestrida slutsatserna av dessa argument. Det går till och med att stödja en moderat transhumanism på kristen grund.

Argumentet att en förbättring av människans natur skulle stå i konflikt med den mänskliga naturens gudomligt skänkta och normativa status är inte övertygande. De flesta kristna samfund accepterar i dag gladligen att homo sapiens utvecklades genom en evolutionär process. Evolutionsteorin, om den inte förstås enbart inom en materialistisk verklighetsuppfattning, är fullständigt förenlig med kristen tro. Men om de kristna accepterar evolutionsteorin, då måste de också acceptera att begreppet ”den mänskliga naturen”, om det används i en biologisk kontext, inte hänvisar till någon bestämd essens, eftersom utvecklingen av vår genetiska konstitution ständigt förändras på grund av naturlig och kulturell påverkan. Som Arthur L Caplan skriver i artikeln Good, Better, or Best? från 2013:

”Finns det en ”natur”, som alla människor delar, såväl de som existerar nu som de som existerat i det förflutna? Diskussionen om huruvida det finns något sådant som en mänsklig natur har pågått länge … Men man kan medge att vi har formats av en kraftfull uppsättning av genetisk påverkan och urvalsprocesser men ändå förbli skeptisk till om dessa har skapat en enda ”natur” som varje enskild del av mänskligheten besitter … Om man kartlägger alla människor, från alla typer av kulturer, i alla åldrar och med olika varianter av medfödda defekter och från olika tider, skulle det vara svårt att tro att det finns ett ensamt karaktärsdrag eller en ensam egenskap som definierar den mänskliga naturen.”[30]

Om det är så, skulle Gud alltså aldrig ha skapat en särskild biologisk typ av mänsklig natur som är gemensam för alla människor. Ur ett evolutionärt perspektiv är begreppet den mänskliga naturen snarare en anhopning eller ett samlingsbegrepp som innefattar biologiska variationer av arten homo sapiens. Så även om det är viktigt för Gud att en person är en del av arten homo sapiens så innebär det inte att personen måste ha en viss specifik arvsmassa; vad som spelar roll är om denna arvsmassa är en av de många variationer som tillhör arten homo sapiens. Därför finns det inga teologiska argument för att vi inte, inom ramen för en moderat transhumanism, skulle kunna förbättra den mänskliga naturen. Homo sapiens består redan av variationer av olika funktioner och egenskaper, och den måttfulla transhumanismen vill endast få till stånd det bästa möjliga förverkligandet av dessa funktioner utan att gå utöver artens gränser.

Argumenten som handlar om det mänskliga livets värdighet blandar ihop det mänskliga subjektets moraliska ställning med den biologiska kroppen eller arvsmassan. Det mänskliga subjektets moraliska ställning består i det faktum att det upplever sig självt som ett fritt handlande, moraliskt och förkroppsligat subjekt av en medvetandeström. Detta är vad som konstituerar den mänskliga värdigheten. Det är inte någon viss särskild biologisk kropp eller arvsmassa som utgör en persons värdighet – att anta något sådant vore etiskt absurt.

Inkarnationen var inte heller någon apoteos av Jesus från Nasarets biologiska mänskliga natur. Om man menar att eftersom Sonen inkarnerades i en särskild biologisk natur, och att vi därför måste vilja dela denna natur, då blandar man ihop den biologiska och den soteriologiska aspekten av inkarnationen. Inkarnationen innebär inte en apoteos av en specifik biologisk mänsklig natur (låt oss säga en särskild arameisk arvsmassa). Syftet med inkarnationen handlar om syndernas förlåtelse.

Ur ett soteriologiskt perspektiv var Jesus Kristus helt och hållet människa och helt och hållet Gud, eftersom det inte fanns något annat sätt för honom att förlåta våra synder och försona mänskligheten med Gud. Att vara helt och hållet människa innebär åtminstone två saker: att vara ett fritt handlande subjekt och att inneha en biologisk mänsklig natur som hör till arten homo sapiens.

För det första är det rimligt att anta att det viktigaste särdraget, som bestyrker att vi skapats till Guds avbild, är det faktum att Kristus var ett förkroppsligat subjekt som kunde svara på Guds nåd och kärlek.

Och eftersom vi vet att begreppet ”den mänskliga naturen”, utifrån ett evolutionärt perspektiv, syftar på en anhopning av biologiska egenskaper som konstituerar homo sapiens, så kan för det andra Jesu specifikt biologiska mänskliga natur inte vara soteriologiskt relevant. Om den var det skulle Jesus endast ha frälst de människor som delar hans specifika mänskliga natur – men utöver Jesus från Nasaret verkar det aldrig ha funnits någon individ som delar hans arvsmassa.

Det är därför oväsentligt för inkarnationen att Jesus från Nasaret hade en viss särskild arvsmassa.[31] Vad som däremot är väsentligt är att Kristi biologiska mänskliga natur tillhörde arten homo sapiens, som i sig är öppen för en rad olika biologiska egenskaper och särdrag. Eftersom den måttfulla transhumanismen inte vill förändra homo sapiens på ett sätt som skulle förvandla den till en ny art, och eftersom den moderata transhumanismen inte vill ändra det faktum att människan är ett fritt handlande subjekt, är min slutsats att det inte finns något övertygande argument emot kvantitativa förbättringar av egenskaper som är bra för mänskliga subjekt. Den kristna världsåskådningen kan acceptera den moderata transhumanismens agenda.

Kristna argument för transhumanism

Det finns inget övertygande argument emot transhumanismens agenda att kvantitativt förbättra den mänskliga naturen. Däremot kan vi presentera två teologiska argument för att kristna fullt ut borde erkänna transhumanismens agenda att förbättra människans natur.

Det första argumentet bygger på den ontologiska status som Gud har givit människan samt hennes relation till naturen i stort. I denna diskussion stöter man på tre möjliga tolkningar av relationen i fråga: dominans, förvaltarskap och medskapande.[32] Av flera olika anledningar är det medskapandet som är den mest attraktiva tolkningen av människans ontologiska status och hennes relation till naturen. Dominansen har ofta använts som en märklig legitimering av exploaterandet av jordens resurser, vilket jag inte kan föreställa mig var Guds intention. Förvaltarskap ger bilden av en ointresserad byråkratisk administration och går således emot människans nödvändiga existentiella medverkan i naturen.[33] Människans kulturella och tekniska bedrifter visar att vår relation handlar om något mer än djurisk dominans eller förvaltande administration. Antagandet att människan är medskapare och herre över naturen har stöd i Bibeln. Till exempel, enligt Första Moseboken 1:26–28, skapade Gud människan till sin avbild och befallde henne att härska över ”havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden.” Vi ska vara fruktsamma, föröka oss, uppfylla jorden och lägga den under oss (1 Mos 1:28). Dessutom, enligt psalm 8, skapade Gud människan ”nästan till en Gud, med ära och härlighet krönte du honom” (Ps 8:6). Gud har låtit människan ”härska över [sina] verk, allt lade [han] under [våra] fötter” (Ps. 8:7).

Av antagandet att människan är en medskapare som är satt att ta hand om Guds skapelse följer att hon, i enlighet med kristen moral, ska vara en dygdig och god medskapare. Dygdiga och goda medskapare arbetar för att främja och utveckla skapelsens välbefinnande genom att förbättra alla varelsers nuvarande betingelser i enlighet med kristna värden och kristen moral. Eftersom den mänskliga kroppen är en del av skapelsen, och om hon har kunskapen och förmågan att förbättra den mänskliga naturen, det vill säga främja välbefinnandet hos mänskliga subjekt, så bör hon göra det. Om alltså förbättringen består i en biologisk förändring hos ett mänskligt subjekt och inte i en förändring av det metafysiska särdrag som gör det rätt att kalla människan för Guds avbild, borde kristna stödja en måttfull transhumanism.

Det andra kristna argumentet för transhumanismen är oberoende av frågan om människans ontologiska status. Det bygger uteslutande på rimliga antaganden rörande moraliska individers plikter och medlidande gentemot naturen. Det medlidande argumentet ser ut som följer: om det finns en moralisk, duglig och kunnig varelse som kan förhindra onödigt lidande hos kännande varelser och gagna kännande varelser genom att förbättra deras fysiska och mentala förmågor, då är denna varelse moraliskt förpliktigad att förhindra onödigt lidande hos dessa varelser och försöka att gagna dem när så är möjligt. Människan är en moralisk varelse som snart kommer att ha tillräckligt med kunskap för att förhindra onödigt lidande hos kännande varelser samt att gagna andra kännande varelser genom att förbättra deras fysiska och mentala förmågor. Således är människan moraliskt förpliktigad att förhindra onödigt lidande hos kännande varelser, samt att gagna dem. Att förhindra onödigt lidande och att vara till nytta för kännande varelser genom att förbättra deras fysiska och mentala förmågor är precis vad den måttfulla transhumanismen vill göra. Bara om man anser att vi inte bör visa medlidande och inte heller förhindra lidande när vi kan, endast då kan man hävda att kristna inte är moraliskt skyldiga att stödja en moderat transhumanism.[34]

En fallstudie: odödliga kristna cyborger

Jag skulle vilja avsluta med en kort analys och teologisk bedömning av en särskild typ av förbättring av den mänskliga naturen. Eftersom vi redan konstaterat att kristna borde stödja kvantitativa förbättringar av den mänskliga naturen, i den mån dessa förändringar rör förmågor som det är bra för en människa att ha, framstår det som naturligt att också använda nuvarande och framtida biotekniker som kan ge mänskliga subjekt längre liv, till och med liv som kan fortsätta en obegränsad tid. Den intuitiva tanken bakom detta är att det är gott för en moralisk individ att leva, samt att vi borde använda all tillgänglig teknik för att säkerställa att inget mänskligt subjekt måste dö för att dess kropp inte längre kan hantera sjukdomar eller en ogynnsam miljö. Enligt denna tanke borde kristna förvandla sig själva till vad som skulle kunna kallas för ”odödliga kristna cyborger”.

I princip finns det två typer av cyborger. Den första typen är en levande biologisk kropp som, invändigt och utvändigt, förbättrats med hjälp av tillämpad vetenskap i syfte att stärka dess motståndskraft mot sjukdomar och dess förmåga att fortsätta fungera som levande kropp under en obegränsad tid, utan att tumma på dess biologiska integritet.[35] Den andra typen av cyborg går bortom den biologiska sfären och försöker att överföra det mänskliga medvetandet till en virtuell verklighet genom att skapa ett slags ”medvetande-klon” av subjektet i fråga.[36] Eftersom den senare typen av cyborg förutsätter en radikal transhumanism, och eftersom jag endast föresatt mig att utvärdera den moderata transhumanismen, kommer jag att sätta diskussionen om virtuella människor som existerar som ett slags virtuella maskiner inom parentes.

Även om man kan argumentera för att det, ur ett kristet perspektiv, är legitimt att förbättra mentala och fysiska förmågor hos kroppsliga mänskliga subjekt, så kan man ändå uppleva en viss tvekan vad gäller strävan att förlänga våra liv bortom dess ”naturliga” gränser. Denna oro och tvekan är dock otillbörlig. De accepterade sätten att förbättra mänskliga kroppar kommer med största sannolikhet att leda till ett längre liv för de förbättrade individerna. Människor dör inte på grund av hög ålder utan på grund av sjukdomar, och om vi förbättrar de fysiska förmågorna hos människan i syfte att hon bättre ska kunna handskas med sjukdomar kan det hända att människan kommer att leva ett betydligt längre liv endast tack vare dessa förändringar.[37] Och eftersom kristna borde stödja förbättringar av den mänskliga naturen, så borde de också stödja försök att öka livslängden hos mänskliga individer med hjälp av tillämpad vetenskap.

Anta att människan lyckats skapa en mänsklig kropp vars livslängd i princip skulle kunna vara oändlig. Även om det skulle kunna uppstå många sociala problem vad gäller familjestrukturer och överpopulation och liknande, är det ändå detta som är den teologiskt intressanta frågan:[38] Kommer vi att ha uppfyllt den dröm om odödlighet som den kristna tron lovar den dag våra kroppar är så pass förbättrade att de kan fortsätta leva en obegränsad tid?

Svaret är alldeles uppenbart Nej. Även om kristna njuter av att vara vid liv och under normala omständigheter försöker förlänga sina liv på jorden för att kunna göra gott och svara på Guds nåd, så är ändå transhumanismens vision av vad som vilseledande nog brukar kallas för ”odödlighet” teologiskt irrelevant. För det första är även en förbättrad mänsklig kropp, med en obegränsad livstid, inte osårbar och kan dödas och förstöras på en rad olika sätt.[39] För det andra kommer vårt universum inte att existera för evigt. Universum kommer, enligt termodynamikens andra huvudsats, att nå ett tillstånd i vilket liv inte längre är möjligt. Det är ett fysiskt faktum att människan inte kan leva för evigt i den här världen. För det tredje är det, ur ett kristet perspektiv, inte längden av ett mänskligt liv som är det väsentliga utan det är det levda livets moraliska kvalitet, samt hur den mänskliga individen svarat på Guds kallelse, som är det viktiga. Ett kort liv kan vara moraliskt exemplariskt, medan ett långt eller oändligt liv kan vara moraliskt förskräckligt i Guds ögon. Det mänskliga livets varaktighet är därför eskatologiskt ovidkommande.[40]

Det hopp om odödlighet som kristna hyser är inte ett hopp om att leva så länge som möjligt i den här världen. Den kristne fruktar inte kroppens död. Den odödlighet vi längtar efter är inte en odödlighet som står i motsats till det ändliga mänskliga livet, utan en odödlighet som övervinner vår jordiska existens bräcklighet. Vårt hopp är att bli återuppväckta så att vi kan åtnjuta det saliga skådandet av Gud. Ett obestämt eller obegränsat långt liv svarar inte på något sätt mot det kristna hoppet om en odödlighet inför Guds ansikte. Därför borde inte ens en odödlig kristen cyborg glömma den visdom som finns formulerad i Hebreerbrevet: ”Ty här på jorden har vi ingen stad som består, men vi söker den stad som skall komma” (Heb 13:14).[41]

Översättning: John Sjögren

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Faith and Philosophy nr 3/2017, vol. 34.

Referenser

Blackford, Russell. 2011. ”Trite Truths about Technology: A Reply to Ted Peters”, i Transhumanism and its Critics, edited by Gregory R. Hansell and William Grassie (Metanexus-Institute), s. 176–188.

Bostrom, Nick. 2005. ”A History of Transhumanist Thought” i Journal of Evolution and Technology 74: 1–25.

Bostrom, Nick. 2011. “In Defense of Posthuman Dignity”, i Transhumanism and its Critics, utg. av Gregory R. Hansell and William Grassie (Metanexus-Institute), 55–66.

Cameron, Nigel, and Amy DeBaets. 2008. ”Germline Gene Modification and the Human Condition before God” i Design and Destiny: Jewish and Christian Perspectives on Human Germline Modification, utg. av Ronald Cole-Turner (MIT Press),93-115. doi: https://doi.org/10.7551\mitpress/9780262033732.003.0069.

Caplan, Arthur L. 2013. ”Good, Better, or Best?” i Human Enhancement, utg. av Julian Savulescu och Nick Bostrom (Oxford University Press), 199–209.

Coady, C. A. J. 201,3. ”Playing God” i Human Enhancement, utgiven av Julian Savulescu och Nick Bostrom (Oxford University Press), 155–180.

Cole-Tuner, Ronald. 2008. ”Religiory Genetics, and the Future”  i Design and Destiny: Jewish and Christian Perspectives on Human Germline Modification, utg. av Ronald Cole Turner (MIT Press), 201–223.

doi: https:/doi.org/10.7551/mitpress/9780262033732.003.0114.

De Grey, Aubrey. 2011. ”SENS Statement of Principle” i Transhumanism and its Critics, utg. av Gregory R. Hansell and William Grassie (Metanexus-Institute), 67–69.

Dinello, Daniel. 2006. Technophobia!: Science Fiction Visions of Posthuman Technology (University of Texas Press).

Dupuy, Jean-Pierre. 2011. ”Cybernetics is Antihumanism: Advanced Technologies and the Rebellion against the Human Condition” i Transhumanism and its Critics, utg. Av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 227–248.

Engelhardt, H. Tristram Jr. 200s. A Traditional Christian Reflection on Reengineering Human Nature” i Design and Destiny: Jewish and Christian Perspectives on Human Germline Modification, utg. av Ronald Cole Turner (MIT Press) 73–92. doi:https://doi.org/107551/mitpress /9780262033732.003.0063.

Fukuyama, Francis. 2002. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (Farrar Straus & Giroux).

Fukuyama, Francis. 2004. ”Transhumanism: The World’s Most Dangerous ldea” Foreign Policy 144: 42–43 doi: https://doi.org/10.2307/4152980.

Habermas, Jürgen. 2003. The Future of Human Nature (Polity Press).

Harris, John. 2007. Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People (Princeton Universitv Press).

Hayles, Katherine. 2011. ”Wrestling with Transhumanism” i Transhumanism and its Critics, utg. Av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 215–226.

Hefner, Philip. 2003. Technology and Human Becoming (Fortress Press).

Hefner, Philip. 2009. ”The Animal that Aspires to Be an Angel” i Dialog: A Journal of Theology 48:158–167. doi: https://doi.org/10.1111/j.1540-6385.2009.00451.x.

Hopkins, Patrick. 2008. “A Moral vision for Transhumanism” Journal of Evolution and Technology 19, nr 1:3–7.

Ihde, Don. 2011. ”Of Which Human Are We Post?” Metanexus. http://www.metanexus.net/essa y/h-which-hum an-are-we-post.

Juengst, Eric T. 2013. ”What’s Taxonomy Got to Do with It? ’Species Integrity’, Human Rights, and Science Policy” i Human Enhancement, utg. av Julian Savulescu and Nick Bostrom (Oxford University Press), 43–58.

Kass, Leon R. et. al. utg. 2003. Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of Happiness. A Report to the President’s Council on Bioethics (Dana Press).

Marsen,Sky. 2011. ”Playing by the Rules – or Not? Constructions of ldentity in a posthuman Future” i Transhumanism and its Critics, utg. Av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 84–93.

Peters, Ted. 1996. For the Love of Children. Genetic Technology and the Futre of the Family (Westminster John Knox Press).

Peters, Ted. 1997. Playing God? Genetic Determinism and the Human Freedom (Routledge).

Peters, Ted. 2011. ”Transhumanism and the Posthuman Future: Will Technological Progress Get Us There?” I Transhumanism and its Critics, utg. Av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 147–175.

Peters, Ted, Estuardo Aguilar-Cordova, Cromwell Crawforcd, and Karen Lebacqz. 2008. ”Religious Traditions and Genetic Enhancement” I Altering Nature. Volume II: Religions, Biotechnology and Public Policy, utgiven av B. A. Lustig, Baruch A. Brody och Gerald P. McKenny (Springer), 109–159. Doi: https://doi.org/10.1007/978-1-4020-6923-9_4.

Peterson, James. 2010. Changing Human Nature: Ecology, Ethics, Genes, and God (Eerdsmans Publishing).

Rothblatt, Martin. 2014. Virtually Human. The Promise – and the Peril – of Digital Immortality (St. Martin’s Press).

Stob, Henry. 1973. ”Christian Ethics and Scientific Control”, i  The Scientist and Ethical Decision, utg. av Charles Hatfield (InterVarsity Press), 3–24.

Tada, Joni Eareckson and Nigel M. de S. Cameron. 2006. How to be a Christian in a Brave New World (Zondervan).

Tirosh-Samuelson, Hava. 2077. ”Engaging Transhumanism”, i  Transhumanism and its Critics, utg. av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 19–54.

Walker, Mark. 2011. ”Ship of Fools: Why Transhumanism is the Best Bet to Prevent

the Extinction of Civilization”, i Transhumanism and its Critics, utg. Av Gregory R. Hansell och William Grassie (Metanexus-Institute), 94–111.

Waters, Brent. 2006. From Human to Posthuman: Christian Theology and Technology in

A Postmodern World (Ashgate).

Noter

[1] Bostrom: ”In Defense of Posthuman Dignity” s. 55.

[2] Jfr Marsen: ”Playing by the Rules – or Not”, s. 86; Bostrom: ”A History of Transhumanist Thought”, s. 1–25; Tirosh-Samuelson: ”Engaging Transhumanism”, s. 19–15; Hayles: ”Wrestling with Transhumanism”, s. 215–226; Dupuy: ”Cybernetics is Antihumanism”, s. 227–248.

[3] Alla transhumanister kommer inte att instämma i den följande beskrivningen av transhumanism. Men att det finns en mängd olika transhumanistiska teorier är typiskt för den transhumanistiska rörelsen, jfr Tirosh-Samuelson: ”Engaging Transhumanism” s. 29.

[4] Idén om att ändra den mänskliga naturen är naturligtvis lika gammal som den mänskliga kulturella reflektionen över den mänskliga naturen själv. Som Ihde uttrycker det: ”begäret och fantasierna är gamla. Historiskt dyker de upp i vår litteratur, våra sagor och i vår konst” (”Of Which Humans Are We Post?”, s. 126).

[5] Tirosh-Samuelson: Engaging Transhumanism”, s. 19.

[6] Fukuyama: ”Transhumanism: The World’s Most Dangerous Idea”, s. 42–43.

[7] Walker: ”Ship of Fools”, s. 95.

[8] Det är ett slags evig diskussion om mänskliga subjekt verkligen är fritt agerande och moraliska agenter eller om de bara uppfattar sig som sådana. Även om det verkar som om mänskliga subjekt är fritt agerande och moraliska agenter, så räcker det för att diskutera transhumanismen med att anta att de åtminstone uppfattar sig som fritt agerande moraliska agenter. För denna artikels syfte placerar jag också frågan, som uppstår i de fall där det inte är klart utifrån ett externt betraktande huruvida det finns ett mänskligt subjekt som anges vara kopplat till en kropp över huvud taget, inom parentes.

[9] Det vill säga den transhumanistiska tesen är förenlig med förnekandet av att vi bör förändras på sådana sätt att vi blir oförmögna att vara moraliska agenter. Jag är tacksam för att Mark C. Murphy påpekade detta för mig.

[10] Jfr Hopkins: ”A Moral Vision for Transhumanism” 4: ”Det viktigaste inslaget i en tranhumanistisk moralisk vision är att försöket att hantera människans villkor kräver att vi förändrar de fysikaliska fakta som delvis ger upphov till människans villkor. Att förbättra människans villkor kräver att det ”mänskliga” i den [mänskliga] faktorn förändras.

[11] Se Kass: Beyond Therapy, s. 14.

[12] Harris: Enhancing Evolution, s. 40.

[13] Som Harris uttrycker det: ”distinktionen mellan behandling och förhöjning [enhancement], mellan skydd och förbättring [improvement], kan inte upprätthållas på ett koherent eller konsistent sätt … Det överväldigande moraliska imperativet för både behandling och förhöjning består i att undvika skada och att ge fördelar. Badande i detta moraliska ljus är det oväsentligt huruvida det skydd eller den fördel som ges klassificeras som förhöjning eller förbättring, skydd eller behandling” (Harris: Enhancing Evolution, s. 57–58).

[14] Jfr Blackford: ”Trite Truths about Technology” s. 176–177, och Harris: Enhancing Evolution, s. 185.

[15] Tirosh-Samuelson: Engaging Transhumanism”, s. 32.

[16] Jfr också Peters: Transhumanism and the Posthuman Future, s. 147.

[17] Habermas: The Future of Human Nature, s. 23.

[18] Jfr Walker: ”Ship of Fools”, s. 101 och Harris: Enhancing Evolution, s. 33–34.

[19] Blackford: ”Trite Truths about Technology” s. 183.

[20] Jfr Harris: Enhancing Evolution, s. 27–28.

[21] Harris: Enhancing Evolution, s. 27–29.

[22] Den följande analysen är dock inte utförd utifrån en särskild kristen tradition och utgår följaktligen inte ifrån att den talar med auktoritet för en särskild kristen tradition. Syftet är snarare att analysera de valmöjligheter som i princip finns för dem som har en kristen tro och som bör tas på teologiskt allvar. För en analys av olika kristna samfunds olika uppfattningar i fråga om genetisk förändring: se Peters: Aguilar-Cordova, Crawford och Karen: ”Religious Traditions and Genetic Enhancement”, s. 109–159.

[23] Blackford: ”Trite Truths about Technology” s. 177.

[24] Några teologer varit kritiska till transhumanism, jfr Waters: From Human to Posthuman. Andra har en mer optimistisk syn, jfr Hefner: Technology and Human Becoming, Hefner: ”The Animal that Aspires to Be an Angel”, s. 158–167, Peters: Playing God?, och Peters: For the Love of Children.

[25] Cameron och DeBaets: ”Germline Gene Modification”, s. 105. Se också Stob: ”Christian Ethics and Scientific Control”, s. 20:

”Att mixtra med generna tycks mig som att ’springa förbi’ Gud in i en okänd framtid och utöva ett ’väljande” omdöme som människor helt enkelt inte är i besittning av”.

[26] Peterson: Changing Human Nature, s. 86.

[27] Tada och Cameron: How to be a Christian in Brave New World, s. 80 och 202. Som Boström visar är ”en central oro hos biokonservativa att teknologier för mänsklig förbättring skulle kunna vara ’avhumaniserande”. Oron som har uttryckts på olika sätt, är att dessa teknologier kan undermindera vår mänskliga värdighet och av misstag undergräva något som är ytterst värdefullt i att vara mänsklig … I vissa fal … tycks obehaget härröra från religiösa eller kryptoreligiösa uppfattningar” (”In Defense of Posthuman Dignity”, s. 56.

[28] Cameron och DeBaets: ”Germline Gene Modification”, s. 105, se även s. 113: ”Allmänna farhågor kring utövandet makten att kunna designa framtida generationer upprepas livfullt i den kristna teologins sammanhang, i synnerhet när det gäller den kristna synen på den mänskliga naturen och på att vår Herre själv har antagit denna natur. Det är av högsta vikt inom inkarnationen att vi förstår vad det innebär att vara människa, och Jesu mänskliga natur har antagits av Gud själv, oförändrad intill det eskatologiska slutet men redo att återvända i härlighet vid den bestämda tiden.”

[29] Cole-Tuner: ”Religion, Genetics, and the Future”, s. 215.

[30] Caplan: ”Good, Better, or Best”, s. 202. Svårigheten att komma överens om den biologisk definition av den mänskliga naturen beror på det faktum att ”arter inte är statiska samlingar av organismer som kan ”skyddas” mot förändring likt en burk med torkad frukt; de växer och krymper med varje födelse och död, och deras genetiska komplexitet varierar i tid och rum” (Juengst: ”What’s Taxonomy Got to Do with It”, s. 50).

[31] Det är intressant att liknande argument diskuteras inom exoteologins område, det vill säga den gren inom teologin som sysslar med frågor om utomjordiskt liv och huruvida de är relevanta för Guds uppenbarelse. Inom exoteologin hävdas det ibland att inkarnationen är relevant för alla fritt agerande och moraliska subjekt som kan välja att ta emot eller inte ta emot Guds nåd och kärlek, oberoende av sin kroppsliga gestalt. Jag är tacksam för Mark Murphys kommentarer till en tidigare version av detta argument.

[32] Jfr Coady: ”Playing God”, s. 157: ”[Det finns] tre traditioner i sättet att svara på förhållandet mellan människor och den naturliga ordningen: Den ledande tankefigurerna som är kopplade till dessa är dominans, förvaltarskap och medskapande. De två första har varit framträdande i debatterna om kristendomens roll när det gäller att understöda vad många anser vara en negativ inställning till miljön.

[33] Jfr Hefner: ”The Animal that Aspires to Be an Angel”, s. 163: ”Denna biokulturella mänskliga natur har fått mig att utforma idén om människor som Guds skapade medskapare som ett sätt att tolka både min egen erfarenhet av mänsklig natur och min egen evolutionära vetenskapliga förståelse av homo sapiens. Jag betraktar dessa evolutionära processer som det sätt som den skapade medskaparen blev till. Teknologin ska också uppfattas som att den har sitt upphov i denna mänskliga natur.” Jfr också Coady: ”Playing God”, s. 159: ”I synnerhet tycks den mänskliga kreativitetens förvånansvärda landvinningar inom medicin, transportväsende, arkitektur, arbetsbesparingar och kommunikationer vara oförenliga med bilden av människor som endast förvaltare och bevarare av det som Gud har givit.”

[34] Som Engelhardt uttrycker det: ”även om den traditionella kristendomen har farhågor som begränsar och styr genetiskt ingenjörskap, farhågor som den inte delar med den sekulära kulturen, så utgör dessa i princip inte ett kategoriskt förbud mot en sådan teknologi” (”A Traditional Christian Reflection on Reengineering Human Nature”, s. 86).

[35] Se till exempel Dinello: Technophobia!.

[36] Se till exempel Rothblatt: Virtually Human.

[37] Jfr De Grey: ”SENS Statement of Principle”, s. 67: ”Två tredjedelar av alla dödsfall i hela världen, och cirka 90 procent av alla dödsfall i den utvecklade världen, har orsaker som endast sällan dödar unga vuxna. Dessa orsaker inkluderar Alzheimer, hjärt- och kärlsjukdomar, typ 2-diabetes och de flesta cancerformer. Dessa är åldersrelaterade därför att de är uttryck för de senare stadierna av åldrande och uppträder när skadorna på molekylär och cellulär nivå, som har ackumulerats i kroppen under livet överskrider den nivå som ämnesomsättningen kan tolerera. Innan åldrandet tar död på dem så påtvingar det dessutom de äldre en lång period av svaghet och sjukdom. Av dessa skäl vågar jag påstå att åldrandet är det mest utbredda fenomenet i den moderna världen och det definitivt viktigaste målet för biomedicinsk forskning.”

[38] Harris: Enhancing Evolution, s. 64.

[39] Harris: Enhancing Evolution, s. 60.

[40] Jfr Peters: ”Transhumanism and the Posthuman Future”, s. 161.

[41] Jag tackar Daniel Came, Mark Murphy, Stephen Priest, Anna Sindermann och två anonyma granskare för deras kommentarer till en tidigare version av denna artikel.