Om några av den katolska filosofiens bevis för Guds tillvaro

I en tänkande modern protestants inre råder en ständig slitning. Hans intellektuella fordringar draga honom åt ett håll, hans religiösa längtan åt ett annat. Ty hans på den kantska filosofiens principer grundade livsåskådning säger honom, att man intet kan veta om religionens innehåll: intet om själens odödlighet, intet om belöning for dygden och straff för lasten, intet om Guds tillvaro. Kant lärde ju, att vår kunskap ej kan nå fram till själva verkligheten, till ”tinget i sig”, emedan vårt förstånd är inneslutet i sina ”kategorier.” Då de grundtankar, varpå det religiösa livet vilar, ej längre av Kant kunde hänföras till vetenskapens område, gav han dem en plats på trons. Han insåg nämligen, att ett moraliskt liv ej vore möjligt utan dem. Denna uppdelning är typisk för hela den moderna protestantismen: vetenskapen och förståndet visas åt ett håll, religionen och tron åt ett annat. Härav blir en följd, att en modern protestant ej på en gång kan vara fullt trogen mot sitt förstånds intellektuella och sitt hjärtas religiösa krav. Somliga bli ensidigt förståndsmässiga, andra lika ensidigt ”känslotänkande.” Alltså blir resultatet å ena sidan en irreligiös vetenskap och å den andra en kulturfientlig religiositet. Våra dagars protestantiska ungdom står inför ett pinsamt alternativ: antingen religiös men intellektuellt inskränkt eller till förnuft utvecklad men ogudaktig.

Både i historien och samtiden se vi talrika exempel på personer som blivit olyckliga genom denna söndring mellan människans ädlaste krafter, vilka i stället äro skapade för att samarbeta. De nordiska högskolorna och universiteten behärskas i det hela av en ogudaktig vetenskaplighet, de nordiska protestantiska kyrkorna och missionshusen av en till sin innersta princip kulturfientlig religiositet. Vår ungdom slites ytterst sett mellan fritänkeri och pietism.

Under somliga epoker härskar den ena riktningen företrädesvis, under andra den andra. Pietisters barn bli ofta fritänkare och vice versa.

Kant har blott givit den moderna formen åt denna själsliga sönderslitenhet. Historiskt sett går den tillbaka till Luther, som lärde, att människans natur i sig själv är ond. Själv anknöt reformationens fader till medeltida heresier, som i sin ordning stammade från forntidens gnostiska och manikeiska kätterier.

För att bidraga till ett återställande av den förstörda harmonien mellan religionen och förståndet, för att hjälpa våra landsmän, att helt och utan störande motsättning få använda alla sina andliga krafter, att fullständigt få vara människor i ordets ädlaste mening, kunna vi hänvisa dem till den katolska filosofien, som på en gång är konsekvent vetenskaplig och bildar den bästa tänkbara grundval för den uppenbarade kristna religionen.

Den bygger på en helt annan kunskapsteoretisk grundval än det från Kant utgående tänkandet. Om det senare konsekvent tillämpades skulle vetenskapen bli lika omöjlig som religionen, emedan det ju även är vetenskapens uppgift att föra oss i kontakt med den verklighet som ju enligt Kant är ständigt förborgad för varje mänsklig blick. Om de moderna protestanterna hade förmåga till logiskt tänkande skulle de alltså lika litet kunna smickra sig av att vara vetenskapliga som religiösa. – Den katolska filosofien, som bygger på de positiva elementen i det antika hedniska tänkandet, har alltid insett och lär fortfarande, att vår forskning kan nå själva verkligheten, realiteten i sig.

För att blott nämna ett exempel: i självmedvetandet gripa vi omedelbart en del av verkligheten, vårt eget själsliv, vår tanke. Här komma vi alltså i omedelbar kontakt med ”varat”, ”tinget” i sig. Det väsen, som tänker och det som genom självbetraktelsen blir föremål för tanken bli här ett och detsamma. Och tankens lagar visa sig då också för oss icke blott som principer för vårt tänkande utan också som nödvändiga egenskaper hos själen som tänker. Dessa lagars realitet kunna vi alltså ej förneka, om vi ej skola förneka vår egen tillvaro. Följaktligen hava dessa lagar ej blott ett subjektivt och psykologiskt utan även ett objektivt och metafysiskt värde. Till dessa förståndets principer höra identitetslagen (A = A) och lagen, att allt verkligt existerande måste ha sin tillräckliga grund.

Tack vare denna utgångspunkt blir nu vetenskapen möjlig, och den blir t.o.m. en fast och solid grundval för teologien. De empiriska vetenskaperna bli möjliga och filosofien kan svara på våra frågor efter världens och livets innersta väsen, upphov och mål.

Filosofiens krona är metafysiken eller vetenskapen om alltings yttersta grunder. Och dennas topp bildas av den rationella teologien, läran om vad människan genom sitt eget förstånds krafter, utan hjälp av uppenbarelsen, kan veta om Guds tillvaro, om hans egenskaper och om hans för hållande till världen.

Filosofien kan alltså i sin helhet definieras som ”den vetenskap som utgår från den mänskliga själen för att lyfta sig ända till den första orsaken, ända till Gud” eller ”vetenskapen om själen, om världen, om Gud och om deras förhållande till varandra.” Bossuet har sagt: ”Visheten består i att känna Gud och att känna sig själv.” Och Maine de Biran har på ett ställe skrivit: ”Det finnes tvenne poler för all mänsklig vetenskap: den mänskliga personen, varifrån den utgår, och Gud, till vilken den strävar hän.”

Hur kunna vi veta något om Guds tillvaro. Utgående från iakttagelsen och erfarenheten, höjer sig vårt förstånd med hjälp av tankelagarna upp till alltings yttersta grund och mål, till Gud.

Gudsbevisen kunna delas i två grupper: de fysiska och de moraliska.

Världen är sammansatt av tillfälliga ting och väsen, d.v.s. av föremål, som visserligen existera men lika väl kunde tänkas såsom icke ägande tillvaro. De ha alltså ej orsaken till sin verklighet hos sig själva utan hos något annat. Detta i sin tur måste hava uppstått genom ännu något annat. o.s.v. ända till dess man kommer till ett väsen som i sig själv bär grunden till sin existens, alltså är nödvändigt, d.v.s. till Gud. Detta Gudsbevis kallas beviset genom den nödvändiga grunden.

Panteisterna säga, att detta nödvändiga väsen ej är personligt utan världen själv i sin helhet, betraktad som ett enda, oändligt väsen, vilket visserligen är ofullkomligt men i ständig utveckling hän mot en allt högre fullkomlighet. Denna åsikt är omöjlig. Ty varje människa måste äga en orsak till sin verklighet, som har alla de egenskaper som hon själv har, alltså är personlig. Det opersonliga kan ej frambringa det personliga. Då skulle det högre framgå ur det lägre, vilket är ett brott mot tankelagen, att allt måste ha en tillräcklig grund för sin tillvaro.

Andra ha invänt, att man kan tänka en serie av varelser som i cirkelordning frambringa varandra. Denna idé visar sig också omöjlig vid en djupare eftertanke. Om man för enkelhetens skull reducerar till fyra de väsen, som man antar ömsesidigt skulle frambringa varandra, då skulle A frambringa B, B producera C och C ge liv åt D och D åter vara upphov till A. Man kan stryka mellanlederna B och C, som endast tjäna till att överföra kausaliteten. Då kvarstår den absurditeten att A skulle på en gång frambringa D och vara frambragt av D, alltså att A skulle på en gång vara före och efter D.

Alltså måste efter Bacons ord ”hela denna kedja av osjälvständiga orsaker fästas vid den första orsakens tron”, vilken är Gud.

Ett annat fysiskt bevis för Guds tillvaro är det teleologiska. Bossuet har formulerat det på följande sätt: ”Allt, som visar ordning, väl avvägda proportioner, medel ägnade att uppnå vissa mål, visar också en avsikt, en förut bestämd mening och följaktligen en intelligent orsak. Men världen är en byggnad, där överallt framträder den mest beundransvärda ordning, de bästa dispositioner för att nå bestämda mål. Alltså är den ett verk av en intelligent orsak.”

Den första premissen, att endast en intelligent orsak kan skapa ordning, är självklar. Den är en tillämpning av kausalitetslagen: ingen verkan utan sin tillräckliga orsak.

Finnes då denna ordning, denna ändamålsenlighet i världen? Man skiljer mellan två slag av ändamålsenlighet: en inre och en yttre. Med den förra menas lämpandet av alla en varelses delar för uppehållande och utvecklande av denna varelses liv. Med den senare menas avpassandet av en varelses liv och verksamhet för en annans behov. Den senare ändamålsenligheten är osäker i många fall. Man kan alltså misstaga sig, om man påstår, att fårens ändamål är att skaffa människorna ull och sockerbetans att skaffa dem socker. Men man bedrager sig inte, om man påstår, att fårets ull är bestämd att värma detsamma, att sockerbetans must och potatisens stärkelse tjäna till upplagsnäring för dessa växter.

Beträffande den inre ändamålsenligheten finnes intet mera bevisande än att betrakta en levande varelses byggnad och den noggranna avpassningen av dess organ för de funktioner som de skola fylla. Då Littré studerade ögat, vände han sig till tanken, att naturen är danad för bestämda mål. Av samma anledning sade Newton: ”Kunde den som har byggt ögat vara okunnig om optikens lagar.” Vissa djurs instinkt är nästan lika förvånande i sin ändamålsenliga verksamhet: spindelns, biets, myrans, bäverns. Himlakropparnas rörelser, jämvikten och ordningen i universum är kanske det mest storslagna och sublima beviset för tillvaron av en intelligent ordnare av världsalltet. Då någon frågade Newton efter ett bevis för Guds tillvaro, pekade han uppåt himmelen och sade: ”Se där, Coeli enarrant gloriam Dei, himlarna förtälja Guds ära.”

Alltså är världen ett verk av en överlägsen intelligens. Likväl leder detta argument ej direkt och omedelbart till kunskapen om Guds tillvaro. Det visar endast, att ett mycket skarpt förstånd har ordnat världen, ty hur underbar dess ordning än är, så är den ej oändligt fullkomlig. Dessutom visar ej detta argument hän på en skapande orsak utan endast på en ordnande. Slutligen kan det ej leda till kunskap om en Guds tillvaro. Ty flera intelligenta makter hade kunnat komma överens om att ordna världen på ett ändamålsenligt sätt.

Likväl är det lätt att till detta bevis för tillvaron av en intelligent världsordnare foga ett metafysiskt tillägg, som låter oss inse, att han tillika måste vara en enda, oändligt mäktig skapare. Ty denna överlägsna intelligens, som inrättat allt så ändamålsenligt måste ha orsaken till sin existens antingen i sig själv eller i en annan. Den är antingen skapad eller icke skapad. Om den är frambragt av en annan, återkommer frågan beträffande denne, ända till dess att vi kommit till den första orsaken, som är icke skapad, evig, oändlig, ensam, existerande genom sig själv, som med ett ord är Gud.

Motståndarna till förklaringen av världens ändamålsenlighet genom verksamheten av en intelligent skapare påstå, att varelserna ej äro ändamålsenligt danade, emedan de skola kunna hålla ut i kampen för tillvaron, utan att de kunna utkämpa livets strid, emedan de äro lämpligt byggda. Ty alla som haft en mindre motståndskraftig konstitution ha gått under. En sådan argumentering utesluter ingalunda tanken på en intelligent skapare. Därför att ett ur visar tiden rätt, emedan det blivit väljusterat, har man ej rätt att dra den slutsatsen, att det ej blivit väl justerat för att visa den rätta timmen och minuten. Att säga, att det skulle ha stannat för länge sedan, om det ej varit riktigt konstruerat, hindrar ej att anta, att en urmakare har konstruerat det med omsorg och intelligens. Att påstå, att en fågel flyger, emedan den har vingar, och lever emedan den har de därför nödvändiga organen, hindrar oss ej att fråga, vem som har skapat den och varför den har vingar.

Under antiken antogo bl.a. Demokritos, Epikuros och Lucretius, att det varit slumpen som frambragt ordningen i världen. Härtill måste först och främst anmärkas, att slumpen är ett negativt begrepp. Detta uttryck anger endast, att vi ej veta om någon bestämd orsak till en viss händelse, ej att en sådan icke existerar. Men, såsom Bossuet säger: ”För det oändliga förståndet kan ingen slump finnas till.” Ordningen som finns i världen är på en gång mycket stabil och mycket komplicerad. Men vem kan tro, att en sådan regelbundenhet och varaktighet är ett verk av slumpen, d.v.s. av det i sig själv ovaraktiga och oregelbundna.

Under modern tid har t.ex. Herbert Spencer anfört utvecklingslagen som förklaringsgrund till ändamålsenligheten i naturen. Men i stället för att undertrycka tanken på en vis ordnare av universum, förutsätter tvärtom utvecklingstanken en sådan alltordnande intelligens. Ty rörelsen, förändringen är i sig själv lika möjlig i en riktning som i en annan, och därför måste man förklara, varför den går hän emot framsteg i stället för emot dekadens. En fransk filosof har träffande sammanfattat utvecklingslärans huvudsumma i följande ord: ”Ehuru det ej finnes någon gudomlig plan, försiggår allt i världen likväl, såsom om det funnes en sådan.” Det är tydligt, att varje lag förutsätter en lagstiftare, att varje ordning förutsätter en ordnande tanke, och att den riktning mot ett bättre, som man konstaterat i naturen, givits henne av en intelligent orsak, som står utanför och över henne. Slutsatsen blir alltså den, att utan Gud varken utvecklingstanken eller slumpen kunna förklara ordningen och harmonien i världsalltet, och det av den enkla orsaken, att det i en verkan ej kan finnas större fullkomlighet än i dess orsak. Ty detta förbjudes ju av tankelagen om en tillräcklig orsak för all verkan.

Guds tillvaro kan också bevisas genom de s.k. moraliska argumenten. Dessa äro tre: ett socialt och historiskt, som består i att sluta till Guds tillvaro av den hos alla folk och i alla tider spridda övertygelsen om hans existens; ett psykologiskt, som härledes ur själens inre längtan efter idealet, efter lyckan; ett i egentlig mening moraliskt, som vilar på pliktens verklighet. Om dessa bevis måste vi denna gång fatta oss kort. Kanske återkomma vi i ett annat sammanhang till dem.

Alla folk, hur lågt de än annars må stå, ha enligt upptäcktsresandenas och historieskrivarnas vittnesbörd en föreställning om Guds tillvaro och ägna honom dyrkan. Livingstone har sagt, att det finns två sanningar, som man ej behöver lära Afrikas lägst stående folk: Guds tillvaro och själens odödlighet. Eftersom denna allmänna och konstanta tro varken kan förklaras genom okunnighet, fruktan, prästernas uppfinning, eller passionernas makt, måste man anta, att människorna genom användandet av sitt förstånds naturliga krafter lyfta sig till kunskapen om Gud.

Människan trängtar efter oändligheten med sin själs alla krafter. Vi längta efter den absoluta sanningen, efter den obeslöjade skönheten, efter den fullkomliga godheten, kort sagt efter den ogrumlade lyckan, som aldrig tar slut. Vetenskapen, konsten, dygden, äro i grund och botten en längtan efter Gud, en strävan att komma närmare honom. Men den enda tillräckliga orsaken till denna oemotståndliga längtan, som lyfter oss upp mot oändligheten, måste vara dess höga måls verkliga tillvaro, d.v.s. Guds existens.

Samvetet säger oss, att vi äro tvungna att lyda den moraliska lagen, som gör sig hörd i vårt inre. Men varje lag förutsätter en lagstiftare, som skapat den och en domare som övervakar dess tillämpning. Denna lagstiftare måste vara skild från oss, överlägsen oss, oändligt helig, rättvis och mäktig. Han kan ej vara någon annan än Gud, alltså finns Gud till.

Vår tyvärr alltför kortfattade framställning har visat, att vi med vårt naturliga förstånd kunna tränga fram till kunskap om Guds tillvaro. Religionens grundläggande sanning tillhör alltså förståndets, vetandets värld. Så kunna vi efter den hel. Pauli ord äga en förnuftig tro. Motsättningen och fiendskapen mellan tro och vetande upphöra då i princip, harmoni inträder mellan förståndets och hjärtats högsta aspirationer.

Den klara och vissa insikten om Guds tillvaro skänker människolivet fasthet och lycka. Vi kunna medvetet orientera vårt liv mot dess höga mål och därigenom med den gudomliga nådens hjälp nå fram till vår höga bestämmelse: Visio beatifica, det direkta skådandet av Gud, som är den absoluta sanningen, den fullkomliga godheten, den oändliga skönheten.

B.