Pakistan brottas med islamsk identitet

BUTLER, R. A.

I oktober 1977 utkom en dagstidning på urduspråket i Lahore med en tvåsidig bildbilaga till temat ”Pakistans historia i tre avsnitt”: Pakistans grundande (1947), Pakistans delning (1970) och fem års tvångsherravälde i Pakistan (december 1971 till juli 1977).1 Bilderna härstammade från den bekante tecknaren Dshalis penna och kommenterades av Ehsan Danisch, en berömd diktare som på grund av sin yrkestillhörighet ofta kallas ”arbetardiktaren”.

Den omnämnda dagstidningen är huvudorgan för den militanta muslimska intelligentian i Pundjab. De omedelbara inrikespolitiska syften bildbilagan hade behöver vi inte gå in på såsom varande utomstående. Däremot är teckningarnas betydelse i sakligt avseende högst anmärkningsvärd för varje betraktare, nämligen som svar på frågan: Vad vill konstnären som muslim egentligen säga utifrån sin kännedom om den pakistanska verkligheten? Det första historieavsnittet handlar om det blinda våldets verklighet, det andra berättar om vilt mördande och förtvivlan, det tredje återigen om mord (nu politiskt betingade), ekonomiskt elände och upplösning av de moraliska banden. Från de åtföljande texterna hörs dyster klagan och sarkasm, starkt formulerad, men som läsaren är väl förtrogen med: det är ord från älskade diktare, från sånger ur filmer eller från den politiska slagordsarsenalen. Det hela verkar som ett patetiskt rop av försmådd kärlek till det islamska hemlandet, vars 30-åriga experimentfyllda tillvaro hånfullt verkar trotsa varje förhoppning om social rättvisa.

Det som tecknare och diktare av konstnärlig hänförelse vill föra fram bekräftas å andra sidan av den politiska analysen. ”Pakistan Times”, som är regeringsorganet i Lahore, publicerade den 23 mars, Pakistans ”författningsdag”, en översikt över ”Pakistan före söndringen”, d.v.s. till 1971. Vi behöver inte gå in på framställningens detaljer. Det som artikeln vill klargöra för sina läsare framgår i tillräckligt hög grad av rubrikerna. ”Missförhållande”, ”Dårskap och svek”, ”Förbrytelser och missdåd”. Så lyder omdömena om de enskilda politikernas handlingar. Fram till 1958 pågick försöket med parlamentarisk regeringsform. Det avslutades i och med fältmarskalk Ayub Khans statskupp, som följdes av fyra års direkt militärstyre. Denna korta period var den till synes enda relativt stabila fasen i Pakistans hittillsvarande historia och den period som lovade något för framtiden. Pakistanen lutar i allmänhet åt en mild bedömning av denna period. 1962 gav marskalken landet en ny författning. Den skulle mjuka upp regeringens kontroll över det politiska livet men också desto säkrare förankra hans egen presidentmakt. Snart kom dock statsmaskineriet i gungning. Redan 1964 röjde Ayubs återvalskampanj ett betydande missnöje, särskilt i Östpakistan. Ett år senare var landet inbegripet i ett blodigt krig med Indien. Förödande följder främst av ekonomisk art fördjupade nu snabbt motsättningen mellan de båda landsdelarna. 1969 störtades Ayub och därmed började ytterligare en period med militärt styre under Yahya Khan, den pakistanska armens överbefälhavare. Trots att han var föga förtrogen med politisk verksamhet, förde denne alltsedan dess mycket smädade general dock landet till en betydande politisk medvetenhet. För första gången fick pakistanen riksomfattande fria val som återspeglade hans politiska förväntningar. Det styrkeförhållande som kom till synes i valet visade med förödande tydlighet på klyftan mellan öst och väst. Genom den överlägsna seger ”Awami League” fick bekände sig Östpakistan till krav på självstyre i största möjliga mån. Framgångarna för ”People’s Party” i stora områden av den västliga delen ställde i utsikt ett tillträde till makten för dess ledare Bhutto. Inget av de båda partierna förfogade ens över ett enda mandat i den andra delen av landet.

Om man bortser från vikten av de internationella, ekonomiska och sociala faktorerna – eller riktigare sagt tvångsfaktorerna – blev nu bevarandet av den nationella jämvikten till ett rent konststycke i politisk skaparförmåga. Därtill saknades dock uppenbarligen det nödvändiga geniet i Pakistan, och från de båda maktaspiranternas sida saknades viljan att försaka. Spänningen stegrades snabbt till tragedi. Dess olika faser utgörs av misslyckade försök till förhandlingar, väpnat förtryck, miljoner människors flykt över gränsen, indisk intervention och pakistanskt befrielseförsök från väster. I december 1971 föddes den nya staten Bangladesh.

Bhuttos janusansikte

Med anmärkningen att det för närvarande inte skulle vara tillåtet att göra en politisk kommentar till den senaste tidens händelser avslutar regeringstidningen sin betraktelse. Hade det varit tillåtet, kan man frukta att den bild som tecknats skulle vara ännu dystrare. I utländskt perspektiv framstår visserligen Bhuttos regim inte sällan bestickande glättad. Det kan förmodligen förklaras med Bhuttos personliga utstrålning, med den bildning och vältalighet som hör aristokraten och mannen av värld till, med hans sprudlande kvickhet och charm. Diplomater, journalister, finansmagnater uppskattar och känner i honom igen den typ av samtalspartner på internationell nivå, som det av traditioner bundna utvecklingslandet endast sällan kan visa upp. Också sett från inrikessynpunkt verkade Bhutto i början göra ett gott intryck som regeringsledare. Han talade mycket om det nya Pakistan, som han ville skapa. Han utlovade reformer på de ekonomiska och sociala områdena och inom undervisningsväsendet och genomförde dem också delvis. Mestadels skedde det dock utan seriös planering och alltid genom att slå på propagandatrumman för att öka sin personliga ära. Då man ännu i dag i folkmun talar om Pakistans grundare, Muhammed Ali Jinnah, som ”Qaid-e Azam” (högste ledare), lät Bhutto hylla sig som ”Qaid-e Awam” (folkets ledare). Han kunde konsten att med lockande paroller röra de fattigas hjärtan. Hans rop på ”Rdti, Kapra, Makan” (bröd, kläder, husrum) blev lika populärt som Henrik IV:s: ”En stekt höna på varje fransmans söndagsbord.” För den enkle mannen var detta mycket mer lättförståeligt än Bhuttos motståndares vackra ord om ”islamisering”. Kort sagt, Bhuttos ord och uppförande – som folktribun med mao-tse-tungmössa inför arbetarskarorna, med vacker turban och klädedräkt från trakten bland rasfränder, som raffinerad västerlänning inför intelligentian – väckte hos många människor ett socialt självmedvetande, som feodalismen och den religiösa traditionen hade undertryckt i århundraden. Också kvinnorna fick sin beskärda del av denna utveckling. Allt detta får inte underskattas och det kommer förmodligen att, i någon form, konkret påverka Pakistans framtid.

Mot bakgrund av denna vinnande bild dröjde det inte länge förrän Bhuttos janusansikte började framträda. Redan sättet som reformerna genomfördes på väckte hos betraktaren känslan av att det för Bhuttos del mer gällde hans jags framträdande än den faktiska framgången med en strukturförbättring. ”Skapa bilden av mig som en man som är förbunden med folket, en man som tillhör folket och som ägnar sig åt folket – en produkt av den revolutionära tredje världen.” Så lär Bhutto ha instruerat sin propagandasekreterare. Man kan gott tro det, ty det är detta samtliga pakistanska massmedier verkligen gått in för under flera års tid. Några få månader efter Bhuttos makttillträde bringades den oavhängiga pressen till lydnad: till att börja med den engelskspråkiga och sedan de övriga. Endast ett fåtal tidningar kunde säkra ett visst mått av yttrandefrihet genom att ständigt försvara sig mot trakasserier från överheten och i utbyte mot nödiga vördnadsbevis mot personen ”Qaid-e Awam”. Men det var inte bara regeringschef och folk som nu förklarades vara identiska. Detsamma skulle också gälla för hans parti. Höga partifunktionärer och deras gunstlingar bytte på många ställen ämbeten med varandra och en sådd av Bhutto-epigoner spirade, vilkas framväxt gjorde att man påmindes om det obehagliga minnet av ”gauleitersystemet”.

För de flesta pakistaner var ett sådant system visserligen något nytt, annars skulle de ha kunnat nämna tecknen på den framväxande diktaturen vid dess rätta namn tidigare. Dessa tecken ökade raskt: tillsättning av en säkerhetsgrupp, direkt ansvarig under Bhutto och en mängd andra polisgrupper, ”folkmilis”, systematiskt undertryckande av misshagliga oliktänkande, politiskt motiverade avskedanden, berövande av den politiska makten i de båda provinser (Nordvästra gränsprovinsen och Beluchistan) i vilka Bhuttos folkparti endast hade fått ett sparsamt erkännande, godtyckliga häktningar och tortyr, straffläger för politiskt obekväma element i Azad Kaschmir.

Religionen i händerna på opportunisten

Då det emellertid inte går att regera Pakistan utan att ständigt betona konformiteten med islam, lät Bhutto med sin särpräglade påhittighet ett fata morgana uppstå också i detta hänseende, vars glans skulle göra honom till en trovärdig beskyddare av den stora religionen. Han sammankallade en storslagen internationell islamsk ”toppkonferens”, en konferens till profetens ära (”sira”, d.v.s. profetbiografi), lät förklara att Ahmadiyasekten hade avfallit från islam, vidtog laga åtgärder mot felaktiga tryck av korantexterna. Bhuttos omsorg om islams ställning i Pakistan gick t.o.m. så långt att hans minister för religiösa ärenden var tvungen att färdigställa en lista med religiösa ämnen. Dessa skulle man predika över på årets alla fredagar i landets moskeer. Detta var ett ganska genomskinligt försök att politiskt tygla mollornas talförhet. Emellertid förfelade de alltför långt genomdrivna omsorgerna sitt mål. Bhutto blev inte tagen på allvar som islamsk beskyddare. De händelser som till sist ledde till hans fall efter de misslyckade valen i mars 1977 fick sin starkaste agitatoriska grogrund just i den religio-politiska miljön. Just i de dagar då konflikten växte kom det också fram hur Bhutto använde religionen som ett lämpligt instrument för politiskt köpslående. När ropen på hans avgång skallade över hela landet föreföll det Bhutto vara lämpligt, då han uppenbarligen råkat i svårigheter, att möta uppståndelsen med en åtgärd som skulle ha vidtagits mycket tidigare och som första åtgärd när det gäller en allvarligt menad ”islamisering” av Pakistan: att ersätta söndagen med fredagen som offentlig vilodag. Det betydde otvivelaktigt att man uppfyllde en stark önskan från flertalet muslimer. Åtgärden kom dock för sent. All Bhuttos iver för toppkonferenser kunde inte skyla över det faktum att ”islamiseringen” i hans händer hörde till taskspelarens konster.

Bhutto var nu isolerad. Hans anspråk på odelad makt, som under årens lopp upplevts allt arrogantare och öppnare, fjärmade honom i allt högre grad från hans bästa medarbetare. Slutligen kunde han bara tåla raden av färglösa jasägare, vilket var till stor skada för det redan i övrigt svaga politiska ledarskapet i landet.

Förvirring, men också politisk polarisering blev resultatet. Nu liksom tidigare har man att ta itu med de oförminskade problemen rörande social rättvisa, vilket bildbilagan visat. Om detta handlar den offentliga diskussionen, även om begreppet ”social rättvisa” i muslimens språkbruk är en nybildning som förhållandevis få begagnar sig av. I mångas öron har det en klang av att vara fraser som används av vänsterorienterade och sekulariserade grupper. I Pakistan finner man i själva verket denna diskussion nästan enbart i politiska kretsar.

Finns det en islamsk socialism?

Här skiljer sig inställningarna i det som något förenklat kan kallas för en polarisering till vänster och till höger. Alla tillstår storstilat att det är dåligt beställt med den sociala rättvisan. Men sedan börjar tvisten om orsakerna, utifrån vilka missförhållandena kan förklaras. För ”vänstern”, till vilken större delen av Bhuttos folkparti räknar sig vid sidan av några andra små grupper, ligger ansvaret hos den ännu långtgående feodalistiska grundstrukturen i det pakistanska samhället (stora egendomar, koncentration av den industriella produktionen i händerna på ett fåtal familjer). Denna struktur gör det möjligt för den socialt härskande gruppen att, med hjälp av den religiösa ideologin, hänsynslöst utnyttja landet. Dessutom, sägs det, rättfärdigar de islamska religionstjänarna (molla, ulema och pir) sin existens genom status quo. Endast socialismen kan avhjälpa detta. Den som förespråkar en ren socialism riskerar dock att tillbakavisas som oislamsk och eventuellt religionsfientlig. I sin tidigaste utformning talade folkpartiets manifest endast om socialism. Mycket snart fastslog man dock att begreppet inte kunde accepteras i denna form, och så ändrades programmet till ”islamsk socialism”. ”I vårt samhälle är det verkligen så,” säger en pakistansk socialpsykolog, ”att varje förändring har utsikt att lyckas först när den låter sig förknippas med religiös tradition. ”z ”Islamsk socialism” saknar faktiskt inte rötter på islamskt område, åtminstone inte under nyare tid. Den politiske aktivisten och omdanaren Dschamaladdin al-Afghani (1839-79) tycks vara den förste som använde uttrycket på arabisk mark.3 Tematiskt dolde sig hos honom förmarxistiskt och marxistiskt tankegods från västerlandet, vilket dock tolkades utifrån en tvingande medvetenhet om de i islam inbyggda social-etiska grundsatserna. Så återfinns begreppet också hos Jinnah, Igbal och några andra av Indiens islamteoretiker. Att försöka precisera vad ”islamsk socialism” betyder, förefaller emellertid svårt. Definitioner är omöjligt att få tag på. Termen tjänade Bhutto som slagord och samlande begrepp med vilken ett pragmatiskt tillvägagångssätt mot ägande och kapitalistiskt monopol skulle möjliggöras ideologiskt. Den utpräglat vänster inriktade falangen av folkpartiet bemödade sig att tolka begreppet som ”vetenskaplig socialism”. Partiet som helhet undvek dock att entydigt fastställa innebörden.

Det var naturligtvis mer än tillräckligt för att motståndarsidan, vi kan kalla dem ”högern”, skulle reagera. Högern är en samling mer eller mindre religiösa grupper med den mest skilda, om än inte helt motsägande, hållning. Deras huvudargument är att islam inte endast vill vara en religiös tro och ett religiöst sätt att leva, utan också i sig innefattar ett slutet levnadssätt som omfattar allt. ”Islam is a complete way of life.” Så läser och hör pakistanen det oförtröttligt upprepas år ut och år in. Men om det är så att islam förfogar över ett alldeles eget ekonomiskt och socialt system, hur kan man då fortfarande tala om ”islamsk” socialism? Socialismen kommer från västerlandet. Innebär tilläggsordet ”islamsk” att islam tar till sig detta västliga system, och därmed förnekar islams anspråk att själv vara nog? Eller tjänar det helt enkelt syftet att förblinda massorna? Och även förutsatt att socialismen ger människan precis det som islam har möjlighet att själv ge, varför då denna meningslösa tautologi? Kort sagt, ”islamsk socialism” innebär för den politiskreligiösa ”högern” en tydlig motsägelse.

Nu är det dags att nämna den kritik som ”högern” har framfört mot den sociala orättvisan i Pakistan. Vår ytterst kritiska framställning kommer ju från en helt igenom högerinriktad dagstidning. I sin bedömning låter den helt enkelt ansvaret falla på den straffbara vårdslöshet som har hindrat islams socialetiska grundsatser att utvecklas på ett konkret plan i Pakistans hittillsvarande historia. Långt ifrån att vara en islamsk stat annat än i verbalt avseende har Pakistan låtit sin egen livskraft, vilken kommer från Koranen och traditionen, flyta ut i tomma intet genom sina hållningslösa politiker. Enkelt uttryckt: det är ”dåliga muslimer” som är skyldiga till Pakistans tärande sjukdom.

Hur summarisk denna förklaring än kan låta är åtminstone så mycket sakligt sett obestridligt, att pakistans regeringar under årtionden i bästa fall med läpparna har bekänt islams grundsatser när det gäller social och ekonomisk politik. Pakistans politiska ledning hämtade sina idéer från arvet från britterna och ”nöjde sig då med att skenbart ge landet en islamsk identitet men att i övrigt hålla regeringspraxis så snäv som möjligt, inom ramen för de sekulariserade brittisk-indiska principerna. ”4 I överensstämmelse därmed gynnade de fri företagsamhet och privatkapitalism.

Noter

1. Nava-e Vaqt, Lahore, 8 okt 1977.

2. S.M.H. Zaidi, Cultural Transmission Through Education, i Jamia Educational Quarterly, Karachi, juli 1967, 13-25.

3. Jfr H Mintjes, The Debate on Islamic Socialism in Pakistan, i AlMushir, Rawalpindi, XX, 1 (1978), 24-44

4. Ahmad Aziz, Islamic Modernism in India and Pakistan, London, Oxf Univ Pr, 1967, 237 (cit. i Mintjes, op cit. 42)

Publicerad 1979 i nummer 4