Religionshistoriens utveckling och resultat

Av A. Brunner

II.
Ett förberedande stadium av religionshistorien kunna vi iakttaga i åtskilliga forskningsförsök under adertonde och början av nittonde århundradet. Vid denna tid erhöll Västerlandet för första gången en mera tillförlitlig kännedom om de stora orientaliska religionernas heliga skrifter. Angående Kina ägde man mycket vederhäftiga uppgifter genom jesuitmissionärerna, vilka hade tillägnat sig en grundlig insikt i detta gamla kulturfolks språk och seder, och av vilka några på grund av sin lärdom intogo framstående ställningar vid det kinesiska hovet (Ricci, Schall, Verbiest). 1771 följde den första översättningen av Zend Avesta, den persiska religionens heliga texter, till europeiskt språk. Snart därefter kommer översättningar ur Vedaböckerna och andra brahmanska och även buddhistiska texter. Den hänförelse för Orienten och allt orientaliskt, som vid den tiden grep den lärda världen, är oss i dag rätt obegriplig. Från Orienten, från dess, som man trodde, gamla skrifter hoppades man ett avslöjande av alla gåtor, de sista svaren på mänsklighetens djupaste frågor, lösningen av alla tvivel och svårigheter. Allt vad som för människoanden var möjligt att uppnå, en vishet, stammande från urgamla tider, ännu fjärran från allt fördärv, detta allt skulle man finna här oförfalskat. I dag kunna vi i de nämnda skrifterna med deras ofta dunkla innehåll, med deras tröttande upprepningar, föga upptäcka av en så överväldigande visdom. Förklaras kan denna hänförelse genom den dragningskraft, som utövas av det nya och obekanta, så också genom en viss förtvivlan över läget i Europa, därtill senare genom det romantiska svärmeriet för främmande kulturer. För rationalisterna, i synnerhet i Frankrike och England, erbjödo dessa skrifter, vilka man endast ytligt kände, ett välkommet medel att påvisa, att alla religioner i det väsentliga voro varandra lika, och att människan därför icke behövde en uppenbarelse av sådant, som hennes förnuft kunde uppnå med egen kraft. Också framträdde redan skygga försök att framställa all religion som en illusion. Så ville Dupuis i sitt på den tiden berömda verk »Origine de tous les cultes», 1795 uppvisa, att all mytologi, vilken han helt enkelt likställde med religion, icke vore något annat än en bildlig framställning av naturföreteelser, särskilt astronomiska och meteorologiska. Ch. de Brosses, »Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l’ancienne réligion de l’Egypte avec la réligion actuelle de Nigritie», 1760, låter all religion framgå ur en rå fetischism.

Även religionshistoriens första vetenskapliga teori uppstod ur sysslande med nämnda orientaliska dokument. Symbolikernas (framför allt Creuzer, 1810–12) romantiska försök kunna dock icke räknas som en sådan. Den förste, som uppställde en vetenskaplig metod, var Ottfried Müller, »Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie», 1825. Han står visserligen ännu i beroende av romantiken; religionens begynnelse är enligt honom den allmänna känslan av det gudomliga. Men hans historiska inställning förde honom till försöket att bestämma myternas ålder, platsen för deras uppkomst och deras ömsesidiga avhängighet av varandra. De grundsatser, som han därvid utarbetade, äro till stor del ännu gällande för forskningen. Han kom så fram till den åsikten, att myterna berätta gamla historiska händelser, t. ex. vandringar, i stammarnas öden: under tidernas lopp utsmyckades och förändrades dessa av diktare och återberättare, sammanbundos med andra myter eller uppdelades, i flera. Forskarens uppgift är icke att söka allegorier, utan att upptäcka den bakomliggande historiska händelsen. Därmed hade han räddat forskningen från godtycket och visat den en väg.

Hans lärjungar avveko emellertid snart från hans åsikt. De tillhörde alla den naturmytologiska skolan, som länge skulle vara ensam herre på täppan. Denna skolas mest betydande representant är Max Müller. Född i Tyskland, kom han som professor till England och tillbragte där större delen av sitt liv, så att han måste behandlas som engelskforskare. Han har förvärvat stora förtjänster om kännedomen av den vediska religionen. Han ledde också utgivandet av samlingen: »Sacred Books of the East», vars intill 1910 utkomna 50 band innehålla ett väldigt material för Orientens religionshistoria. Under intryck av Vedaböckerna kommo nu han och hans skola till den åsikten, att alla myter berättade naturföreteelser. De enskilda naturkrafterna hade blivit personifierade; denna personifikation hade sin grund i de gamla språkens överflödande rikedom, som erbjöd flera ord för en och samma sak, alltså i ett slags »språkets sjukdom». Sedermera skulle man ha förlorat förståelsen för ordens betydelse och av dessa gjort gudar: nomina (= namn) – numina (= gudamakter). Till denna förklaring bidrog också mycket den filologiska upptäckarglädjen: man hade påvisat släktskapen mellan de flesta europeiska språk och det gamla Sanskrit och detta på etymologisk väg. För den förhastade ensidighet, som så ofta och alltjämt skulle anstifta så mycken olycka i religionshistorien, är det betecknande, att medan somliga i myterna funna idel solmyter, upptäckte andra, att allt var meteorologiska myter, åter andra sågo endast vegetationsmyter eller eldmyter. Ännu mera påfallande är, att man för sina förklaringar minst använde sig av just den himmelsföreteelse, som genom sin ständiga växling mest var ägnad att väcka människans undrande frågor och därför också spelar en betydande roll i mytologien, nämligen månen. Vid begynnelsen av all religion stod enligt M. Müller henoteismen, d. v. s. en svävande uppfattning av en gud, vilkens enhet emellertid var så oklar och obestämd, att den kunde bliva ungefär vad som helst.

En svaghet hade denna skola först och främst i sitt material, vilket nästan uteslutande hänförde sig till religionerna inom högkulturer, vilka icke voro så ursprungliga, som man trodde. Men detta material är också ensidigt utnyttjat. Vid första anblicken synas visserligen Vedernas hymner vara en naiv naturdyrkan. Men lika obeslöjat framträdande finner man där också trolldom. Och vid närmare påseende försvinner intrycket av naiv, barnslig poesi. Ett mänsklighetens urstadium beteckna dessa skrifter ingalunda.

Omsvängningen till de primitiva, vars orsaker vi omnämnde i föregående artikel, kvarlämnade intet tvivel om detta faktum. Och så började snart den allmänna meningen övergiva den naturmytologiska skolan.

Underrättelser om de skriftlösa folken uppvisade religiösa tillstånd, som icke läto förklara sig med den dittills härskande teorien. Den första nya hypotes, som stödde sig på etnologiens eller folkvetenskapens resultat, framställdes av J. Lubbock i hans verk: »The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man», 1870. Dock var här förbindelsen med etnologien ännu tämligen utvärtes och ytlig; den nya vetenskapen fick mera tjäna som illustration och belägg till förutfattade idéer, än vara källa till idéerna. Sina idéer hade Lubbock tagit från en evolutionistisk filosofi, som helt och hållet stod under inflytande av den franska positivisten Comte. Enligt Lubbock rörde sig mänsklighetens religiösa utveckling i det hela efter följande schema: Vid början av utvecklingen står ateismen. Därefter kommer som religionens första steg fetischismen; därefter schamanismen, totemismen eller naturdyrkan, gudadyrkan eller antropomorfism, varur utvecklar sig erkännandet av Gud som skapare. Som bevis för sin hypotes framförde han exempel på helt och hållet religionslösa folk, exempel, vilka dock senare alla ha visat sig vara oriktiga. Åtskilliga av dem ha dock alla fakta till trots hårdnackat försvarat sin plats i böckerna in i vår tid. Om eldsländarne har jag redan talat. Hos ett annat mycket primitivt folk, som länge fick gälla som religionslöst, Bergdama i Sydafrika, har en protestantisk missionär, H. Vedder, träffat ett sällsynt högt gudsbegrepp.*) Så försvann det ena religionslösa folket efter det andra till sagornas land. 1928 offentliggjorde W. Tessman en bok »Menschen ohne Gott». Han berättar där om en religionslös folkstam, Ucayali. Men om man blott uppmärksamt genomläser boken, märker man snart, att påståendet är oriktigt. Lubbocks teori strandade också därpå, att varken fetischism eller schamanism eller totemism äro utbredda över hela jorden såsom förhållandet enligt hans teori måste vara. Deras förekomst är geografiskt mycket begränsad. Utom den allmänna utvecklingstanken har av hela teorin knappast någonting blivit antaget. Endast dess upphovsman höll fast vid den till sin död 1913.

En helt annan framgång vann den åskådning, som för första gången framställdes av E. B. Tylor i hans verk »Primitive Culture», vilket utkom 1871, ett år efter Lubbocks bok. Tylor’s lära om animismen som urkälla till all religion har ända till för kort tid sedan så gott som oinskränkt behärskat forskningen och har ännu en mängd anhängare. Lärans innehåll är i kort sammanfattning följande: Ur det vakna tillståndet samt sömnen och döden å ena sidan, å andra sidan ur drömmar och visioner bildar sig den primitiva människan föreställningar om en från kroppen skild själ (= anima; därav animism). En sådan tillskriver han snart även alla andra varelser för att därigenom förklara deras rörelse och verksamhet; därför känner hon sig också med dem besläktad. Denna själsföreställning är mycket svävande och dimmig. Alla andra religionsformer ha utvecklats ur denna primitiva föreställning: kult av förfäderna, fetischism (när en sådan ande tar sin boning i ett ting), totemism (en föreställning om släktskap med allt, som är till, men särskilt djuren), dyrkan av gudar och andar samt gudaföreställningar. Utvecklingslinjen blir denna: animism, dyrkan av förfäderna, naturandar, mångguderi eller polyteism, monoteism eller dyrkan av en enda gud. Så äro enligt Tylor andarna endast en personifikation av orsaker, vilka den primitive icke känner. »Spirits are simply personified causes».

Att denna nya uppfattning nådde en så allmän framgång, berodde för det första på den allmänna övertygelsen om utvecklingslärans riktighet, vilken snart som en trossats behärskade hela den icke-katolska vetenskapen, en trossats, som man alldeles icke ansåg sig skyldig att bevisa. Men för det andra innehöll animismen också en betydande kärna av sanning och stödde sig på en hel rad av etnologiska fakta. Den animistiska teorien förklarar verkligen en hel del föreställningar och bruk, som vi finna hos primitiva folk, och det kan icke bestridas, att de av Tylor anförda orsakerna hava bidragit till att bilda och uppklara själs- och andebegreppet. Likväl har det alltmera visat sig, att icke heller animismen är så allmänt utbredd och icke heller med tillräcklig styrka för att den skulle vara möjlig som en religionens universella förklaring. Icke heller kan man antaga den som enda källan för tron på andar. Även den inre erfarenheten kan på helt normal väg föra människan till en sådan. Vidare kan man icke helt enkelt likställa själs-och andebegreppet. A. W. Nieuwenhuis, »Der primitive Mensch und seine Umwelt»,**) fann till och med, att de primitives grundbegrepp »ande» eller »dämon» står i en viss motsats till deras själsbegrepp. Vidare tänkas icke alla ting som besjälade. Också har Tylor, tvärtemot vissa anmärkningar, som han själv gör i sin bok, åsidosatt den normala kausalitetserfarenheten hos de primitiva och förbisett, att åtskillnaden mellan kropp och själ icke är detsamma som antagandet, att de gudomliga väsendena skulle vara personliga väsen och icke heller är en nödvändig förutsättning för detta antagande. Men framför allt måste anmärkas, att till grund för hela teorien ligga två falska filosofiska förutsättningar: 1) att åtskillnaden mellan själen, anden och kroppen skulle vara en företrädesvis religiös angelägenhet, liksom frågan om det gudomligas personliga natur, under det att den snarare är en metafysisk fråga; 2) därtill utvecklingslärans trossats, att det råare, primitivare alltid skulle befinna sig närmare begynnelsen, som om det utan vidare vore klart, att kulturutveckling alltid måste gå uppåt och aldrig nedåt. Så förutsätter animismen helt enkelt, liksom alla andra religionsteorier, vilka bygga på evolutionismen, det som skulle bevisas: Däri har nu visserligen Tylor icke gått så långt som många av hans efterföljare. Enligt nyare forskningar ser det ut, som om animismen skulle vara särskilt starkt utvecklad i den matriarkalisk-agrariska kulturkretsen (åkerbrukande med moderrätt), vilken icke hör till den äldsta, utan redan visar en senare utveckling. Man skulle kunna förmoda, att den starkare förbindelse med växtlivet, som i sådana kulturer kommer av sig själv, har lett tanken hos dessa folk på förgängelsen och döden, som behärskar hela naturen och människolivet. Åkerbruket, som framför allt bedrevs av kvinnan, vilket bland annat medförde en arvsrätt räknad efter mödernet, är beroende av väderleken och därav följde, att den ständigt växande och avtagande månen, vilken man då liksom i hög grad ännu i våra dagar satte i förbindelse med väderleken, mer och mer gjorde sig gällande som livets och dödens symbol, något som naturligtvis befordrade sådana föreställningar, som gingo i animistisk riktning. För jägaren är den ständiga växlingen av dag och natt av ojämförligt större betydelse; därför intager i jägarfolkens mytologi solen, som alltid förblir sig lik, den dominerande platsen; där komma animistiska tankar knappt till synes. Om de någon gång framträda starkare, kan man vanligen påvisa främmande inflytande.

Kort efter utgivandet av Tylor’s bok framkom ett nytt system, som sökte härleda all religion från en ursprunglig kult av förfäderna eller manerna och därför kallade manism. Dess grundare var den engelske filosofen Herbert Spencer. Spencer var redan före Darwin en representant för utvecklingstanken. Nu tillämpade han den i första bandet av sitt stora arbete »Principles of Sociology», 1876, på religionen. Han ansåg sig kunna etnologiskt påvisa, att alla folk på ett eller annat sätt trodde på ett återupplevande av den avlidna människans jag. Häri såg han fröet till all religion. Ty ur denna tro utvecklade sig enligt hans åsikt fruktan för de döda och så försök att genom dyrkan och gåvor tillfredsställa dem och vinna deras välvilja. Människor, som i livstiden utmärkt sig genom makt eller kunskap, intogo naturligtvis även bland de döda en särskilt betydande ställning. Ur denna föreställning framkommo under tidernas lopp gudarna, bakom vilka man vid närmare påstående alltid kan upptäcka gestalten av en förfader. Och så avslutade han sina funderingar med dessa ord: »Från denne regel finns intet undantag. Vi kunna taga uttrycket »dyrkan av förfäderna» i sin allra vidaste bemärkelse, så att den allmänna dyrkan av de döda, de må nu vara av samma blod eller icke, inbegripes därunder, och våga sluta med påståendet, att dyrkan av förfäderna är roten till all religion». (Principles of Sociology, I, 503.)

Denna Spencers teori fick två omständigheter emot sig: den kom just som Tylor hade offentliggjort sin teori, med vilken den ju hade en viss likhet; och den hade icke en så säker etnologisk grund som animismen. Båda dessa omständigheter hade till följd, att Spencers teori icke vann så stark anklang hos de etnologiska fackmännen. Utanför fackmännens krets fick den däremot stor utbredning. Även denna teori hade emellertid det felet att på ett otillåtligt sätt generalisera en i och för sig riktig iakttagelse och därur draga slutsatser, vartill de föreliggande fakta på intet sätt berättigade. Dyrkan av förfädernas andar är i själva verket en vitt utbredd företeelse och intager i många folks liv en betydande plats. Men den är icke överallt utvecklad med samma styrka. I Amerika t. ex. förefaller den aldrig ha uppnått någon betydelse; i de mest primitiva kulturerna spelar den så gott som ingen roll.***) Enligt Spencer borde det vara tvärtom. Vidare bevisar etnologien, att icke alla gudar låta sig förklaras som en vidare utbildning av stamfäder. Visserligen är det återigen riktigt, att det högsta väsendet, såsom vi renast finna det hos de mest primitiva stammar, under tidernas lopp hos många folk har flutit tillsamman med urstamsfadern. Men detta är tydligen icke det äldsta stadiet. Intressant är det, att, som P. Schmidt anser, bildframställningarna av religiösa väsenden väl kunna gå tillbaka på bilden av förfäder, vilka man uppställde på deras gravar; enligt Walk har gravvården utvecklats ur gravskyddet. Det bör icke heller glömmas, att förfäderna, även där de dyrkas, för det mesta intaga en lägre plats än gudarna, vilket antyder, att de vilda folken tydligt förnimma en skillnad mellan dessa båda klasser. I grunden fordrar Spencers teori en omtydning av religionen, dess väsen och yttringar, som alldeles icke kan tänkas mera omfattande. Det är emellertid en underlig förklaring av ett faktum, om man först måste vända om det till något helt annat; i varje fall kan en sådan förklaring icke antagas, förrän den blivit bekräftad genom grundlig bevisföring. Detta är nu ingalunda fallet med Spencers teori; tvärtom, den gör icke rättvisa åt de föreliggande fakta i deras helhet och är därför ohållbar.

*) Jfr. »Anthropos» 23 (1928) s. 861 ff. – Africa 3 (1930) s. 174–190.

**) Zeitschrift für Völkerpsychologie u. Sociologie 1 (1925), s. 389–400; 2 (1926) s. 19–35.

***) Zeitschrift für Missionswissenschaft 20 (1930) s. 213–232, L. Walk »Bestattungsgebräuche der ältesten Völker und ihre religiöse Bedeutung»: Pygméerna känna ingen religiös dyrkan av förfäderna, ingen fruktan för de dödas andar, därför icke heller någon brådska med begravningen, inget brytande av benen, inget fängslande eller stympande av liket. Döden sändes omedelbart eller medelbart av det högsta väsendet.