Religionshistoriens utveckling och resultat

Av A. Brunner

III.
Animismens överdrifter måste, trots dess anhängares stora antal framkalla en reaktion. Denna kom först från en riktning, som på sätt och vis betydde ett återupplivande av den gamla naturmytologiska skolan. Visserligen är nu detta riktigt, men blott med en viktig inskränkning. Icke alla naturens områden funno enligt den nya skolan sitt uttryck i myter, utan endast företeelserna på stjärnhimlen; dessutom vore dessa myter icke allegorier, utan återgåve verkliga rörelser på himlavalvet, vilka man genom myterna sökte förklara. I synnerhet var månen föremål för sådan mytbildning. Huvudman för denna astralmytologiska skola var E. Siecke. Vidare utbildad och genom en sund kritik befriad från många av sina överdrifter blev den genom P. Ehrenreich. Redan han har tillbakavisat det ensidiga betonandet av månen. Han har icke heller, liksom många anhängare av denna skola, velat förklara religionens ursprung ur dessa myter. Den astralmytologiska skolan har dessutom förbisett, att himmelsföreteelserna i och för sig icke spela någon stor roll för den primitive, det är först, då han sätter dem i samband med ödesdigra händelser i människolivet, som de för honom få större betydelse. Ovan ha vi redan hänvisat på ett sådant förbindande av månens växlingar med människans uppkomst och död. Också blev månen ofta, vilket låg nära till hands i denna föreställningsvärld, en sinnebild för stamfadern. Solen gällde mer som livets allmänna källa och givare. Men den symboliska uppfattningen växlar från kultur till kultur, något som denna skola glömde bort; vid kulturblandningar genomtränga också de astrala mytmotiven varandra. Men religionen uppkommer icke, som vi sedan skola se, från denna källa, även om den hos många folk under utvecklingens förlopp rönte inflytande från sådana tankar och föreställningar.

En särskild riktning inom den astralmytologiska skolan visar sig i panbabylonismen. Dess huvudmän äro den förtjänstfulle assyriologen H. Winkler, A. Jeremias och E. Stucken. Ur texter från den gamla babyloniska kulturen, som forskningen gjort tillgängliga och begripliga, trodde de sig kunna draga följande slutsatser. Enligt de gamla babyloniernas tro äro jorden och alla jordiska tilldragelser en noggrann spegelbild av himlen och de astrala förloppen, så att man, om man har tillräckliga kunskaper, kan avläsa alla jordiska händelser i stjärnorna. Heliga talförhållanden härska i alltet och bestämma över allt. Stjärnbilderna själva äro uppenbarelseformer av gudarna och dyrkas såsom sådana. Detta system skulle ha varit utbildat i Mesopotamien sedan omkring 3000 år f. Kr. Det skulle från denna tid ha utbrett sig över hela den gamla världen och haft långvarigt inflytande på grekerna och romarna och även judarne. Också kristendomen skulle gå tillbaka på sådana åskådningar, för vilka man under tidernas lopp förlorat förståendet. Ja, enligt den extremaste åsikten är all mänsklig kultur ända till de mest avlägsna trakter genomträngd av detta inflytande eller har detta till och med att tacka för sin uppkomst.

Den panbabyloniska skolan har med rätta fäst uppmärksamheten på, att inom en kultur religion, rätt, kult, mytologi och sed bära samma prägel och bilda en enhet. Däremot är påståendet om Babylons överväldigande inflytande historiskt fullkomligt ohållbart. En sådan kunskap i astronomi, som panbabylonisterna måste antaga redan omkring år 3000 f. Kr., är alldeles utesluten och alla deras påståenden i den vägen äro ren fantasi. Såsom den berömde forskaren i babylonisk astronomi, jesuitpatern F. X. Kügler 1), har påvisat, kan det icke vara tal om någon astronomi i Babylon före det 8:de århundradet f. Kr. Överensstämmelserna särskilt i fråga om tideräkningen, varpå man ville stödja påståendet om babyloniskt inflytande, äro icke så stora, att de berättiga till slutsatser angående ett beroende. Där man finner system av heliga tal, överensstämma de icke med de babyloniska. Hur långt man kan komma med användandet av de panbabyloniska metoderna och hur man därmed kan bevisa allt vad man behagar, det har P. Kugler på ett spirituellt sätt visat, i det han med hjälp av denna metod skenbart bevisade, att Konung Ludvig IX av Frankrike icke är en historisk person, utan endast hjälten i en solmyt. För övrigt måste man anmärka, att en så gammal och högt stående kultur som den mesopotamiska icke just är det lämpliga stället att söka religionens första uppkomst och ursprungliga former.

En för religionshistorien betydligt viktigare händelse blev upptäckten av totemismen. Denna upptogs först av Mac Lennan 2) till mera vetenskaplig behandling och beskrevs och undersöktes sedan med användning av ett rikt material framför allt av J. G. Frazer 3). Ordet »totem» är taget från det språk, som talas av indianstammen Ojibway och betecknar där en klass föremål, varmed en klan eller stam känner sig på särskilt sätt förbunden och besläktad. De sociala förhållandena mellan individer och stammar äro ordnade enligt bestämda lagar, allt efter som de äro förbundna med samma eller olika totems. Liknande företeelser, vilka man därför – ibland något förhastat – betecknade med samma namn, upptäckte man snart också i andra världsdelar. Ja, till och med i högre kulturer fann man ännu spår av sådana. Mac Lennan trodde sig i totemismen kunna konstatera en religiös inrättning. Hans lärjunge W. Robertson Smith 4) uppbyggde sedan därpå en hel religionshistorisk teori, enligt vilken all religion härstammar från totemism. I synnerhet sökte han påvisa detta i avseende på de semitiska religionerna, alltså även den hebreiska. I medelpunkten av hans teori står läran om offret. Offerdjuret var ursprungligen totemdjuret, som stod i blodsfrändskap såväl till stammen som till dess gud. Medan totemdjuret under vanliga förhållanden icke fick jagas, dödade man det vid högtidliga tillfällen som offer och förtärde det vid en helig måltid för att på nytt förena sig med guden och därigenom tillföra stammen ny livskraft. Häri såg han förebilden till alla offer. Man kan just icke säga, att Smith slösade med faktiska uppgifter för att bevisa sin idé. Blott ett ensamstående historiskt faktum, som därtill var osäkert i fråga om sin sanna betydelse, kunde han anföra som belägg för sin så omfattande teori. Och den nyare forskningen har knappast ökat antalet av sådana sakförhållanden. Detta oaktat vann Smiths villfarelse mycken anklang, mindre visserligen hos religionshistoriens fackmän, än hos protestantiska exegeter, vilka använde den på Gamla Testamentet. Frazer själv har aldrig fallit i Smiths villfarelser. Och ju mer han utsträckte sina forskningar, dess mera stadgades hos honom denna sats: »Det är ett misstag att tala om totemismen såsom en religion». Denna Frazer’s åsikt har väl förtjänsten, att man icke i större utsträckning övergick till att förklara totemismen för källan till all religion och kultur. Som bidragande faktor spelar den visserligen i åtskilliga system en ikke ringa roll, som vi nedan skola se.

Länge stod forskningen inför totemismen som inför en gåta och ännu i dag är den icke helt uppklarad. Till ett djupare inträngande däri ha i icke ringa grad bidragit de arbeten, som från de mest olika håll ha offentliggjorts i »Anthropos» (IX – 1914 ff.). Uppslaget därtill utgick från tidskriftens dåvarande ledare, P. W. Schmidt. Ur dessa mångsidiga bemödanden synes nu den saken framgå med allt större tydlighet, att totemismen icke är att betrakta som en religiös, utan som en social företeelse. Vidare är det mycket klart ådagalagt, att den går jämsides med en stark utveckling av trolldomsväsendet. Och slutligen är det fastställt, att den icke förekommer överallt, den är icke ett tillstånd, som alla folk under loppet av sin utveckling nödvändigt en gång måste passera, utan förekommer blott inom en viss kulturkrets, nämligen hos jägarfolken. Dessa bilda emellertid alldeles icke ett första kulturstadium. Hos de primitivaste folken kan icke påvisas någon totemism. Att också djurdyrkan icke nödvändigt beror på totemism, har redan egyptologen G. Foucart 5) klargjort. Än värre har det gått med Smith’s offerteori. Också bland de folk, där totemismen verkligen härskar, har man, med undantag av några få fall med ringa utbredning, icke funnit totemoffret.

Allt detta var bland etnologerna längesedan klart, när Sigmund Freud gjorde totemismen och Smith’s offerteori till utgångspunkt för sin psykoanalytiska teori, om den mänskliga religionens och kulturens ursprung 6). Därmed är denna teori egentligen redan dömd. Hans »Ödipuskomplex» med därav följande mord på den mänskliga urhordens fader och hövding, vilka tillsammans gåvo anledning att offra totemdjuret, äro etnologiskt rena fantasier utan ringaste stöd i sakförhållandena. Den primitive, sådan som Freud och hans anhängare beskriva honom, har icke den minsta likhet med den primitive i verkligheten. Detta blir klarare, ju mer vi lära känna de primitivaste av alla folk, pygméerna. Men dess mer liknar han den moderne sexualneurotikern, som Freud träffade i storstadens kliniker och efter vilken han har utbildat sin psykoanalytiska teori. Med rätta nämner därför P. W. Schmidt från etnologisk synpunkt denna teori såsom den, »där bland alla religionshistoriska teorier klyftan mellan den faktiska verkligheten och upphovsmannens anspråk gapar vidast». Icke bättre är det beställt med den psykologiska grundvalen. Säkerligen bör man icke misskänna eller underskatta psykoanalysens betydelse för förklaringen av en grupp företeelser inom själslivet, men dess dogmatiska påstående, att allt högre inom mänsklig kultur och sed endast skulle vara maskerad könslig libido, som blivit förträngd, betecknas med rätta av en så framstående psykolog som W. McDougall som »godtyckliga och osanna generaliseringar» 7). Sådana vore att finna på varje sida i Freud-litteraturen. Och han ger sitt slutomdöme över den freudska läran i orden: » icke bevisad och vilt osannolik» 8). Också ha Freud’s lärjungar Adler och Jung i denna punkt bestämt tagit avstånd från sin lärare.

Redan de tre senast behandlade teorierna togo på intet sätt animismen till hjälp för att förklara religionens ursprung. Ju längre forskningen trängde fram till de primitivaste folken, dess mer visade det sig, att animismen alldeles icke var ett uttryck för det mänskliga tänkandet i dess ursprungliga tillstånd. Till samma resultat förde också filosofiska överväganden: innan människan genom allehanda erfarenheter bringas till att skilja mellan kropp och själ, har hon uppfattat sig själv som ett enhetligt väsen, ett jag, en person. Så gjorde sig allt starkare hörda och gällande sådana teorier och åsikter, vilka före det animistiska stadiet förlade ett annat och vilka man därför kallar preanimistiska teorier. En av dessa framkom i sammanhang med utforskandet av totemismen. Man iakttog nämligen hos totemistiska folk en utomordentligt stark och påfallande utveckling av trolldomsväsendet. Det är därför betecknande, att den första utforskaren av totemismen, Frazer, hyllade den åsikten, att religionen uppkommit ur trolldom, magi. Visserligen har, oberoende av Frazer och utforskandet av totemismen samma lära uppställts av J. H. King 9), som W. Schmidt kallar den preanimistiska trolldomsteoriens klassiker. Under tiden ha de skolor, som söka härleda religionen ur trolldomsväsendet, starkt ökats. De äro emellertid icke eniga med varandra om huru trolldomsväsendet bör förklaras och huru det förhåller sig till religionen. Allt efter som forskarne för att förklara magien mera taga till hjälp förståndets verksamhet eller den sociala organisationen eller känslolivet, kan man tala om intellektualistiska, sociologiska och emotionella trolldomsteorier. I verkligheten äro alla dessa faktorer bidragande till magiens uppkomst, och därtill ett grundväsentligt faktum i människans ställning, som underligt nog hittills synes ha varit i det närmaste förbisett, den mänskliga tillvarons osäkerhet och det ödesbestämda i följderna av hennes handlingssätt, vilket föranleder människan att med alla upptänkliga medel söka undanröja osäkerheten och säkerställa framgången av sina företag mot varje ogynnsam tillfällighet.

Enligt J. H. King är magien källan till all religion. Magien själv har uppstått ur den iakttagelse, som den primitiva liksom varje annan människa gör, att vissa händelser äro honom fördelaktiga, andra skadliga. Naturligtvis önskar han efter behag kunna framkalla de gynnsamma och ännu mer att förhindra de skadliga. På den låga utvecklingsgrad, där han befinner sig, ser den primitive grunden till dessa händelser i opersonliga krafter, vilka han till följd av förhastade slutsatser tror sig kunna styra genom allehanda rörelser, ord o. s. v., som beledsagade händelsens första uppträdande. Till denna föreställning ledes den primitive, icke av vanliga, utan av ovanliga, häpnadsväckande företeelser, vilka han icke är i stånd att förklara. Ur magien utvecklar sig så först den yrkesmässige trollkarlen och sedan religionen.

K. Th. Preuss 10) förklarade trolldomens uppkomst ur människans anpassning till sina levnadsförhållanden, då hon på den lägsta utvecklingsgraden just hade höjt sig över djuret och icke längre i sin instinkt hade den ofelbare ledaren. Senare har han något ändrat sin uppfattning.

A. Vierkandt 11) har mycket bidragit till det psykologiska förståendet av trolldomen genom att hänvisa på sammanhanget och skillnaden mellan trolldomshandlingar och ofrivilliga rörelser och analogihandlingar.

Företrädesvis ur sociologiska grunder söker den franska sociologiska skolan 12) förklara trolldomen. Skolans mest betydande representanter äro H. Hubert, M. Mauss, E. Durckheim och L. Lévy-Bruhl. De söka återföra de primitivas för oss så ofta ofattbara övertygelser på den sociala gruppens inflytande, som är så överväldigande, att individen gentemot detta icke äger någon andlig självständighet. Icke heller är den primitive i stånd att tänka logiskt, utan befinner sig i ett förlogiskt utvecklingsstadium. Hos Durckheim spelar dessutom totemismen en stor, genom sakförhållandena ingalunda berättigad roll. Religion och magi äro enligt denna skola att åtskilja sålunda, att den förra omfattar allt, som utföres i fråga om riter o. s. v. i det allmännas, samhällets, intresse och på dess uppdrag. Magi och trolldom ske däremot till samhällets nackdel till individens förmån, Denna åtskillnad skall kanske förefalla mindre underlig, om man vet, att, enligt denna skola, Gud icke är något annat än en personifikation av samhället, vilket individen har att tacka för allt och vars makt han icke kan undandraga sig. Denna åsikt vilar naturligtvis icke på etnologiska fakta utan på denna skolas positivistiska filosofi.

Mera till affekt- och känslolivet vända sig bl. a. R. R. Marrett 13) och E. S. Hartland 14) för att förklara trolldomsväsendet. Den förre säger i inledningen till sin bok: »Jag överensstämmer med de psykologer, vilka anse, att de djupaste och fastaste grunderna till den sociala hållningen äro att söka icke i våra idéer, utan i våra emotioner (affekter och känslor), tagna tillsamman med de impulser, som visa sig däri. Därför bör fruktan, i fråga om religionen, – – –, behandlas som en vida mer konstant faktor i religionen än någon särskild föreställning om det fruktansvärda» (s. XII), och s. 3: »den emotionella sidan av religionen utgör dess mest verkliga, mest karaktäristiska drag». Enligt Marret förnimmer den primitive en hemsk bävan för det okända, som omger honom och försätter honom i trångmål. Men detta fruktansvärda uppfattas icke som ett personligt väsen, utan som en opersonlig makt. Först på en senare utvecklingsgrad kommer det till en personifikation. Tyvärr är den verklige primitive helt annorlunda, än Marret föreställer sig honom, en företagsam människa, som icke saknar den barnsliga glädjen och modigt upptar kampen för det dagliga brödet. Dock kan icke förnekas, att Marrett har träffat något, som är riktigt; men han har ensidigt betonat det emotionella och glömt bort, att affekter och känslor alltid uppstå på grundval av uppfattningar, dessa må nu vara hur obestämda och svaga som helst. Säkerligen är emellertid känslan sedan en mäktig sporre till vidare handling. E. S. Hartlands åsikt kommer Marretts mycket nära.

I de flesta av dessa trolldomsteorier intas en viktig plats av begreppet: en opersonlig makt, som enligt de vilda folkslagens tro skulle uppfylla alla eller åtminstone en viss klass av ting. Denna opersonliga makt är grunden till alla ovanliga händelser; den som behärskade denna, skulle också vara företeelsernas och tingens herre. Trolldom är ingenting annat än försöket att genom vissa riter eller ord vinna denna makt. All religion har, enligt många representanter för trolldomsteorien, uppkommit ur den ursprungliga tron på denna makt; och de religiösa riterna och ceremonierna äro blott en vidare utveckling av de mera ursprungliga trolldomsriterna. I melanesiernas »mana» trodde man sig ha funnit typen för en sådan maktföreställning, och man använde därför mångenstädes detta melanesiska ord för att beteckna liknande föreställningar, som man stötte på hos andra folk. Hos irokeserna hette den »orenda», hos sioux-indianerna »wakanda», hos algonkin-indianerna »manitowi» o. s. v. King, Marrett och Hartland ha inkomponerat denna mana-tro i sina teorier och även N. Söderblom 15) har starkt betonat den i sin framställning av religionens tillblivelse. Det tillhör samma tankeninriktning, då man antager, att det gudomliga i begynnelsen icke uppfattades som personligt väsende (K. Beth 16) eller när man anser ett religiöst förhållande till det opersonligt tänkta absoluta överhuvud taget vara möjligt (N. Söderblom) eller ser religionens ursprung i det irrationella (J. W. Hauer 17), R. Otto 18); hos denne senare kunna som betänkliga brister anmärkas, att hans grundval av etnologiska fakta är alldeles otillfredsställande samt hans efter Fries 19) utbildade religionsfilosofi, som på förhand spärrar vägen till allt objektivt och rationellt 20). Vad nu beträffar tron på »makten», mana o. d., så visar det sig först och främst, att den icke finns på lägsta utvecklingsgraden, att den icke i sin början, utan först under utvecklingens vidare förlopp tänkes lösgjord från personliga väsenden, att tron på själen icke kan härledas ur tron på »makten», utan snarare tvärtom, slutligen att denna »makt» ofta saknar religiös karaktär och icke heller åtnjuter någon dyrkan 21). Allt detta gör, att teorier, som låta religionen uppkomma ur tron på mana, äro ohållbara.

En annan hypotes, ofta förbunden med trolldomsteorierna, har särskilt utbildats av den franska sociologiska skolan. Den påstår, att den primitives själsliv skulle vara till sitt väsen, icke blott till graden, olika kulturmänniskans. Den primitive, säger man, tänker icke enligt våra tankelagar, utan befinner sig på ett förlogiskt stadium. Man förbiser då, att tänkandets grundval också hos den primitive är det kausala tänkandet; detta bevisas av hans verktyg, hans dagliga sätt att vara och handla. Hans tänkande rör sig dock mera i bilder, det är icke så kontrollerat mot förhastade slutsatser genom den ärvda erfarenhet, som ligger i en kultur och i ett språk, som är bättre i stånd att uttrycka en högre abstraktion. Men icke heller i det högsta kulturliv är det någon brist på förlogiskt tänkande. Man bör minnas alla de fabler, som även den bildade antar på tidningens eller massans auktoritet. Här tävla våra dagars européer och amerikaner i naivitet ofta framgångsrikt med de primitivaste – visserligen utan att veta om det. Denna åsikt, att den primitive tänker kausalt, försvaras också av etnologerna R. Thurnwald 22) och A. W. Nieuwenhuis 23) liksom även av psykologen McDougall 24). Thurnwald talar t. o. m. om en de primitives »kausalhunger». Därmed faller även denna grundval för trolldomsteorierna.

I alla fall kvarstår den viktiga frågan om trolldomens yttre och inre förhållande till religionen. I denna fråga äro också de ovan anförda författarne icke eniga. Enligt somliga är magien tidigare och religionen har utvecklat sig ur densamma, enligt andra uppväxa båda ur en gemensam rot, eller också anses de båda visserligen till sitt väsen olika, men alltid förbundna med varandra. Nu är det på förhand klart, att förhållandet mellan trolldom och religion är av en annan art, än sammanhanget mellan t. ex. själstro och religion. För övrigt kan samma yttre ritus i, vissa fall vara religiös, i andra fall magisk, ehuru åter i andra fall en påtaglig skillnad framträder även i det yttre. Här kommer det alltså tydligen an på, vilken uppfattning av ritens verkan förefinnes hos den, som utför densamma. Det gäller därför att söka noggrannt avgöra bådas väsen 25). Vi sade ovan, att människan jämt och ständigt har erfarenhet av den osäkerhet, som tillhör hennes tillvaros väsen, och det både i sig själv och genom förmedling av de ting, som omgiva henne. Hon förnimmer, att hon icke har någon fullkomlig suverän makt över sig själv, utan att en högre makt härskande och bestämmande ingriper i hennes liv. Hon kommer därför att försöka att på ett eller annat sätt träda i förbindelse med denna makt och att så säkerställa sin välfärd, huru hon än må uppfatta denna. Nu påstår trolldomsteorien, att den primitive uppfattar denna överlägsna makt först såsom opersonlig och försöker genom magiska riter behärska den och leda den till sin fördel. Vi skola se, att fakta motsäga detta antagande, och allt, vad vi veta om de primitivas psykologi, gör på förhand detta antagande osannolikt. Därav skulle vi snarare vänta –och etnologien bekräftar det –, att den primitive förnimmer denna makt som en personlig. Gentemot en så övermäktig person är emellertid den naturliga hållningen ödmjuk, underdånig bön med erkännande av det beroende, vari man står, och av den fria makt att bönhöra, som denna övermäktiga person besitter och vari den uppenbarar sig som en välvillig makt genom att skänka liv, näring o. s. v. En sådan inställning och allt, vad den synligt ger uttryck åt; kalla vi religion. Trolldom skulle då vara ett försök att icke längre bedja till utan tvinga denna personliga makt, det må nu vara direkt eller genom förmedling av onda andemakter. Om alltså det högsta väsendet uppfattas som personligt eller opersonligt, spelar för trolldomens väsen ingen avgörande roll. Man finner genast, att religion och sedlighet hänga väsentligen tillsamman, men att magien redan i och för sig är osedlig och icke heller har något inre sammanhang med sedligheten. Nödvändigt är också att klart skilja mellan magi och vidskepelse. Denna består däri, att man tillskriver ting eller handlingar en kraft, som de av sig själva och på naturligt sätt icke kunna ha, emedan man utan tillräcklig grund och oriktigt tror, att Gud har förlänat dem en sådan. Vidskepelsen innehåller alltså ingen revolt mot Guds överhöghet såsom magien. Ifall – såsom etnologien visar oss – den allt behärskande makten av de primitiva uppfattas som en personlig Gud, framgår ur dessa överväganden som det mera sannolika, att religion är tidigare än magi. Religionen är just människans naturliga inställning, så länge egenkärleken icke för henne på dåliga vägar. Religion och magi stå mot varandra liksom gott och ont, som dag och natt. Att religionen kan missbrukas för magiska ändamål – och därvid upphör att vara religion – är tänkbart och en fara, som lätt nog kan hota människan. Men att omvänt magi skulle utveckla sig till religion, synes oss fullkomligt uteslutet. I verkligheten härskar magien i sin starkaste form först på senare kulturgrader. För övrigt framgår ur det sagda, att trolldomen intar en dubbelställning: man är ofta oviss, om man verkligen har att göra med riktig trolldom eller med en mycket primitiv naturvetenskap. I båda fallen söker människan nämligen att nå sitt mål med tvång och så att säga mekaniskt. Skillnaden är, att i ena fallet använder hon metoder och krafter, som enligt hennes mening ha sin grund i människans och tingens natur. I andra fallet vill hon underkuva den henne väsentligen överlägsna makt, som tillkommer högre väsen eller t. o. m. det högsta väsendet, och betjänar sig därvid av medel, vilkas rent naturliga krafter äro otillräckliga. Det är klart, att man måste noga känna ett folks åskådningssätt för att kunna avgöra, om i ett bestämt fall verklig magi föreligger.

1) »Sternkunde und Sterndienst in Babel» 1909–14. – »Im Bannkreise Babels» 1910.

2) »Primitive Marriage» 1869.

3) »Totemism» 1887. – »Totemism and Exogamy» 1910.

4) »Lectures on the Religion of the Semites» 1889.

5) »Histoire des réligions et méthode comparative» 1912. Ch. III.

6) »Totem und Tabu» 1912.

7) »On outline of Abnormal Psychology» 1926; s. 132.

8) »not proven and wildly improbable», s. 136.

9) »The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution» 1892.

10) »Der Ursprung der Religion und Kunst». Globus 86 (1904) und 87 (1905).

11) »Die Anfänge der Religion und Zauberei». Globus 92 (1907).

12) »L’année sociologique», olika årgångar.

13) »The Threshold of Religion». London 1909.

14) »Ritual and Belief». 1914.

15) »Das Werden des Gottesglaubens» 1916.

16) »Religion und Magi bei den Naturvölkern» 1914.

17) »Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit» 1923.

18) »Das Heilige» 1917.

19) J. Fr. Fries (1773–1843), tysk filosof, söker förbinda Kant’s kritik med Jacobi’s känslofilosofi. (Övers. anm.)

20) W. Schmidt, »Menschheitswege zum Gotterkennen» 1923. – Fr. K. Feigel »Das Heilige. Kritische Abhandlung über R. Otto’s gleichnamiges Buch» 1929.

21) J. Röhr, »Das Wesen des Mana». Anthrophos 14/15 (1919–20) s. 97-124. – A. W. Nieuwenhuis, »Der primitive Mensch und seine Umwelt» Z. V. S. 1 (1926) 389–400; 2 (1926) 19–35.

22) »Mitterrecht». Z. V. S. 4 (1928) 88.

23) s. o.

24) »Outline… » s. 209. – J fr. även: W. Beck, »Das Individuum bei den Australiern», Leipzig 1925.

25) J fr. den förträffliga artikeln av Fr. Bouvier S. J., »Réligion et magie». Recherches des sciences réligieues, 3 (1912) 393–427, 4 (1913) 109–147.