Själamässan idag och igår

I katolsk tradition har själamässan, mässan för de döda, och dess föregångare eukaristi för de döda alltid haft en mycket stor betydelse.

Den förebildliga texten för själamässan är från Andra Mackabéerboken kapitel tolv. Judas Mackabeus hade funnit att de av hans män som hade stupat i strid hade undanstoppade kultföremål från avgudar i sina kläder, sådant som de tagit som krigsbyte. Han ordnade då en insamling av 2 000 silverdrachmer som skickades till Jerusalem för att frambäras som ett syndoffer till försoning för de döda männen, ”ty han hade uppståndelsen i tankarna”.

När den unga kyrkan förstod innebörden i Kristi offer utvecklades samma tankar. Hebréerbrevet framför andra framställer denna teologi. ”Kristus gick in i själva himlen för att nu träda fram inför Gud med vår sak. […] så har Kristus en gång offrats för att lyfta bort mångas synder […]” (Heb 9).

Att detta offer är sammanbundet med den eukaristiska måltiden förklarar Kristus själv genom instiftelseorden till mässans sakrament.

Det framgår att de kristna tidigt förstod att det är en betydelsefull tjänst för de avlidna att fira eukaristi för de döda. Den blev en viktig del i de kristna ritualer och liturgier som under den första tiden växte fram kring död och begravning.

Exempelvis omvittnar Johannesakterna, Acta Johannis, nedskrivna omkring år 170, att de kristna i Mindre Asien firade eukaristi för de döda på tredje dagen efter begravningsdagen. Denna eukaristi firades vid graven. Martyrium Polycarpi skildrar hur församlingen i Smyrna ca år 155 bevittnar biskop Polykarpus martyrdöd. Där omtalas även att församlingen började hedra biskop Polykarpus med en eukaristisk liturgi på årsdagen av hans martyrium.

Även Tertullianus (155–220) och kyrkofadern Cyprianus (210–258) styrker i sina skrifter uppgifterna om att seden att fira eukaristi för de döda existerade. Tertullianus skriver att de kristna frambar oblationes pro defunctis, alltså böner och offer till Herren för de döda.

Från 300-talet finns uppgifter om att de kristna firat eukaristi för de döda på den tredje, den sjunde och den trettionde dagen, alternativt på den nionde och den fyrtionde dagen efter dödsfallet. Dessa fastställda dagar kan härledas till förkristna traditioner i romarriket. På de angivna dagarna förrättade romarna offer och det förekom även att man höll refrigerium, en minnesmåltid, vid den avlidnes grav. Det syns ha varit i anknytning till denna äldre tradition som de kristna just på de angivna dagarna hade börjat fira den eukaristiska måltiden vid de anhörigas och vid martyrernas och andra heliga personers gravar.

De bevarade uppgifterna visar att den tidiga kyrkan såg det som betydelsefullt att fira eukaristi för de döda vid särskilda tidpunkter efter begravningsdagen.

Under de följande århundradena är det tydligt att eukaristin för de döda ändrade sin liturgiska form. Gregorius den store (påve 590–604) beskriver i sina Dialogi att mässor för de döda, såsom benämningen nu är, skall firas under en fortlöpande följd av dagar efter dödsfallet. Mässorna kunde dessutom hållas utan att någon församling deltog.

Gregorius utvecklade även i sin botlära tanken på mässan som ett medel för att mildra eller borttaga de hinsides straffen för de döda. I skrifterna Moralia de Job och Dialogi har han bidragit till formuleringarna kring läran om purgatorium (skärselden). Mässoffrets betydelse för de döda i skärselden kom därefter att alltmer betonas.

En lång rad kända teologer såsom Alcuin (735–804), Paschasius Radbertus (790–865) och Johannes Scotus Erigena (810–877) utvecklade läran om skärselden. Man fastställde att förböner, allmosor, fastor och mässoffer kan mildra och förkorta de dödas genomgång av skärselden.

Även påven Gregorius III († 741) fastslog en text med samma innehåll; den infogades på 1100-talet i den kanoniska lagen. Samtidigt spred sig bruket att fira själamässa. Amalarius († 850) anger ett antal platser där mässa för de döda – missa pro defunctis – dagligen firades. Han anger att själamässan blivit alltmer allmän och att det förekom att man, liksom i den tidiga traditionen, firade den på den tredje, den sjunde och den trettionde dagen efter dödsfallet.

Benedikt av Aniane (ca 750–821), som ledde det liturgiska arbetet i karolingerriket, införde dagligt firande av själamässa i klostren. Då fanns redan tidigare seden att på dagar utan firningsämne celebrera mässa för de döda. Benedikt av Aniane deltog även i kyrkomötet i Aix-la-Chapelle (Aachen) år 817. Det är det första kyrkomöte som omnämner mässan för de döda, dock utan att föreskriva skyldighet att fira den.

Från år 722 finns från klostret S:t Maur de första uppgifterna om att antifonen Requiem eternam använts. Denna introitusantifon har sedan fått ge namn åt denna typ av mässa, requiemmässa.

Det blev under medeltiden allmänt förekommande inom den västerländska kyrkan att fira själamässa. Det framgår av det efterhand stigande behovet av utökade liturgier för själamässa. Även det stora antalet själagåvor till den medeltida kyrkan, gåvor som ofta uppgick till betydande värde, vittnar om själamässans stora betydelse.

Trots det dröjde det innan ett centralt kyrkligt dekret förordnade firande av själamässa som ett obligatorium. Först år 1217 påbjöd påven Honorius III att daglig mässa för de döda skulle hållas i alla kloster och domkyrkor.

Att själamässan dessutom vid denna tid har varit allmänt utbredd i församlingarna framgår av lokala liturgier och anvisningar för hur den skulle firas. Till exempel omvittnar föreskrifter i de svenska kyrkobalkarna, nedan nämnda, om dess allmänna utbredning.

De med själamässan så starkt sammanhängande dogmerna om skärselden fastställdes också relativt sent. De formulerades vid första och andra konciliet i Lyon år 1245 och år 1274 samt vid konciliet i Florens år 1438–1445 och konciliet i Trient år 1545–1563.

Dogmerna förklarar att skärselden är ett reningstillstånd för själar som dör i nåden med förlåtliga synder, från vilka de kan renas. Genom reningen öppnar sig en väg för dem att komma in i Guds rike.

Själamässan i svensk tradition

Den äldsta requiemmässa som man funnit i Sverige står nedtecknad i det s.k. Missale Scarensis, som uppges kunna vara från 1100-talets förra hälft. Denna själamässa anger fyra olika kategorier som den hålls för, nämligen ”för dem som vilar på kyrkogården”, ”för alla troendes själar”, ”för fader och moder” och ”för levande och döda”. Det kan även ha funnits fler alternativ. Det s.k. Missale Scarensis är inte fullständigt bevarat utan är delvis fragmentariskt.

Det bevarade liturgiska materialet tyder ändå på att traditionen att celebrera själamässor infördes under tidig medeltid i kyrkolivet i Sverige. Därtill finns uppgifter om att man redan på 1000-talet hade börjat att fira Alla själars dag den 2 november som en omtyckt fest med mässa för alla troende avlidnas själar. Uppgifterna från tidig medeltid är dock mer osäkra, medan det efterhand allt rikare liturgiska materialet tyder på att seden att fira själamässor förstärktes under periodens senare skede.

När landskapslagarna växte fram på 1200-talet angavs föreskrifter angående firande av själamässa för enskilda personer i lagarnas kyrkobalk, där sådan fanns. Som exempel kan nämnas Yngre Västgötalagens och Upplandslagens kyrkobalkar där det stadgades om prästernas skyldighet att hålla tre obligatoriska requiemmässor efter varje avliden person: på begravningsdagen, på den sjunde och på den trettionde dagen efter dödsfallet. Den kontinentala traditionen att fira själamässa på die tertio, die septimo et die tricesimo praktiserades således.

Det förekom även att kyrkobalkarna föreskrev att en årsmässa efter dödsfallet för varje avliden skulle hållas. Östgötalagens och Smålandslagens kyrkobalkar framhåller att även en ”stavkarl”, det vill säga en tiggare hade rätt till en sådan årsmässa. Av detta kan man förstå att man såg på själamässan som en oerhört viktig rättighet.

Därtill utvecklades seden att fira missa pro defunctis som en veckovotivmässa. Ofta firades den på måndagen och ansågs dessutom vara den förnämsta bland veckans votivmässor.

Överhuvudtaget framhölls omsorgen om mässorna för de döda. Prästerna ålades att för församlingens medlemmar betona värdet av att närvara vid själamässorna.

Vi kan räkna med att själamässorna satte särskilt djupa spår i de små församlingarna, där personliga band fanns till de avlidna och församlingen deltog i mässorna för de döda.

I katedraler och kloster kunde själamässorna däremot mot medeltidens slut firas utan församling, enskilt i särskilda kapell eller vid sidoaltaren.

Sedan de tryckta missalena kommit för Uppsala, Strängnäs och Åbo stift i medeltidens slutskede finns mer säkra uppgifter angående frekvens och praxis för mässfirande. Intressant är att se hur antalet alternativa kategorier för själamässans firande ökar vid denna tid. Exempelvis Manuale Upsalense från år 1487, för övrigt den första tryckta handboken för ett svenskt stift, har i sin requiemmässa nio olika kategorier som ändamål för att fira den. Missale Upsalense från år 1513 har utökat antalet till elva alternativa kategorier för sin själamässa.

Själagåvor

En viktig källa till att förstå hur viktig själamässan framstod för medeltidens människor utgörs av de otaliga själagåvor som skänktes för att den skulle hållas. En stor mängd gåvobrev och testamenten finns bevarade i Svenskt Diplomatarium. Alla kloster, domkyrkor och församlingar förde noggranna anteckningar över gåvorna och deras givare, det vill säga kyrkans välgörare, benefactores, och de löften om att hålla requiemmässa som var sammanbundna med gåvorna. Själamässorna för dessa givare, pro benefactoribus, syns ha satt en stark prägel på kyrkolivet. Gåvornas värde var ibland betydande och kunde bestå av gods, hemman, landområden och liknande. Det visar hur angelägen man var om att få själamässa hållen för sig och sina anhöriga (Jan Brunius, Själamässor i det medeltida Uppsala, otryckt manus, Riksarkivet 20039).

Reformatorerna och själamässan

Den allmänna traditionen med själamässa avslutades för kyrkan i Sverige när reformatorerna förkastade teologin om själamässan. Dels avvisades läran om skärselden, dels tog man avstånd från den katolska uppfattningen om mässoffret.

I samband med den hätska striden kring Johan III:s liturgi (Röda boken) förkastades mässofferstanken definitivt för den protestantiska kyrkan i Sverige, vilket befästes genom Uppsala mötes beslut år 1593.

Dessförinnan hade reformationsriksdagen i Västerås år 1544, som i sin ordinantia utfärdade en lång rad förbud mot kyrkliga bruk, även förbjudit firandet av själamässa. Den hänfördes till de kyrkliga handlingar som förklarades vara vidskepelse, superstitia.

Vi kan väl endast ana vilken chock och vånda för de dödas skull denna förordning väckte hos befolkningen. Mässoffrets och förbönens makt i själamässan fråntogs dem. Tillgängliga uppgifter visar dessutom att bruket att fira själamässa vid denna tid var djupt förankrat hos folket.

Denna avbrutna tradition för kyrkan i Sverige har väl knappast tillräckligt uppmärksammats. Själamässan har fortsatt i en levande tradition i den katolska kyrkan, medan den inte har ansetts vara förenlig med protestantisk teologi.

Själamässans budskap kvarstår dock oförminskat starkt. Knappast någon annan sakral handling framhäver så tydligt vårt fullständiga beroende av Kristi försoningsoffer för vår salighet.

Harriet Westerlund

Artikelförfattaren är teol.kand. och fil. kand.
Litteratur
Helander, Sven, Den medeltida Uppsalaliturgin, Arcus (2001).
Helander, Sven, ”Sockenkyrkans liturgiska profil”, Kyrka och socken i medeltidens Sverige, red. Ferm, Olle, Riksantikvarieämbetet (1991).
Johansson, Hilding, Den medeltida liturgien i Skara stift, Gleerup (1956).
Jungmann, Joseph, The Mass of the Roman rite, volym I och II, Four Court Press Ltd, Irland (1950).
Manuale Upsalense (Stockholm 1487), Collijn, Isak, Almquist & Wiksell (1918).
Missale Upsalense, Pro defunctis officium (1513), Uppsala universitetsbibliotek.
Nilsson, Bertil, ”Död och begravning”, Tanke och tro –Aspekter på medeltidens tankevärld och fromhetsliv, s. 133–150, red. Ferm/Tegnér, Riksantikvarieämbetet (1987.
Ottossen, Knud, The Responsories and versicles of the Latin Office of the Dead, Aarhus University Press (1993).
Piltz, Anders, ”Helvete och skärseld”, Signum, 8/2003.
Artikeln bygger på uppsatsen Missa pro defunctis – om själamässan i det medeltida samhället belyst utifrån Pro defunctis officium/Mässa för de döda från år 1513 ur Missale Upsalense skriven ht 2003 för Institutionen för klassiska språk inom ämnet ”Europeisk kulturhistoria i ljuset av medeltida latinsk liturgi”, handledare professor Gunilla Iversen.

Publicerad i Signum 2004 i nummer 8