Erich Przywara och påven Franciskus

Fredagen den 6 maj belönades påven Franciskus med Karl den store-priset, som årligen utdelas av staden Aachen i Tyskland till personer som på ett eller annat sätt står för europeiska ideal och bidrar till europeisk integration. Det tal som Franciskus höll vid detta tillfälle är anmärkningsvärt av många skäl. Inte minst med tanke på vad det säger om hans vision för Europa och vad han kallade en ”ny europeisk humanism”. Men talet avslöjade också något om inspirationskällorna till denna vision, och hans teologi i allmänhet.

I sitt tal nämnde han ett mindre verk av en betydande europeisk intellektuell från 1900-talet, vars namn är föga känt i dag utanför akademins värld, men som i bakgrunden verkar utöva ett viktigt inflytande på påvens teologi. Personen i fråga är den tysk-polske jesuiten Erich Przywara (1889–1972), och det mindre verket – vilket Franciskus omtalade som lysande – är en liten skrift som sedan länge utgått från förlaget och ännu står oöversatt till andra språk. Den publicerades på tyska 1955 och har titeln Idee Europa.

Vem var då Przywara, och vad är kopplingen mellan honom och påven Franciskus? Przywara är kanske mest känd bland sina medbröder i Jesuitorden som författaren till en omfattande kommentar till Ignatius av Loyolas Andliga övningar i tre volymer, vilken publicerades 1938 med titeln Deus Semper Maior. Utanför Jesu sällskap, däremot, förknippas han mest med den skolastiska idén om ”varandets analogi”, vilken han populariserade under 1920-talet som en ”formalprincip för katolsk teologi”, samt för sitt magnum opus Analogia Entis, som trots sin ogenomträngliga och svårläsliga karaktär förblir ett av den kristna metafysikens mästerverk. (Enligt muntlig uppgift gavs denna bok en gång i tiden till doktorander vid University of Chicago som en examen rigorosum!)

Przywara var i vilket fall mycket mer än bara en metafysiker som populariserade något som ditintills varit en skolastisk teknikalitet. För att ge en fingervisning om hans sammanhang och betydelse bör det nämnas att han var Edith Steins nära vän och mentor (han inspirerade henne till studiet av Thomas av Aquino och högst sannolikt också hennes väg till Karmel), en vänskaplig motståndare till Karl Barth (som i sin tur ansåg Przywara som sin enda seriösa opponent; ”jätten Goliat inkarnerad”), en vördad lärare till Hans Urs von Balthasar och Karl Rahner (båda två talade om honom som den störste av tänkare), och redaktör till den München-baserade jesuittidskriften Stimmen der Zeit, tills den stängdes ned av Gestapo 1941. Kort sagt gick han i bräschen för den katolska kyrkans engagemang för den moderna världen genom sitt författarskap som vid hans död sträckte sig över fyrtio böcker och åttahundra artiklar och recensioner.

Vilken är då mer bestämt kopplingen mellan Przywara och påven Franciskus, annat än det uppenbara faktum att båda är jesuiter? Och vad har hans lilla bok Idee Europa att göra med Franciskus vision för Europa? Som titeln på Przywaras opusculum antyder handlar den om idén om Europa – och det nästan i den fenomenologiska betydelsen av ordet ”idé”. Sålunda säger Przywara i bokens förord att han avser att åsidosätta politiska rörelser och egna personliga avsikter för att kunna ompröva Europa från rötterna, och föreställa sig det – ofärgat av ideologier – i dess ideala väsen.

För Przywara är den verkliga idén om Europa en som är öppen österut. Europa har alltid varit en korsväg, och dess kulturella utveckling är otänkbar om man bortser från vad Europa har mottagit, inte bara från det antika Grekland (till exempel från Platon och Aristoteles), utan snarare huvudsakligen vad angår dess kristna rötter, från Mindre Asien och Afrika. I detta hänseende nämner Przywara särskilt Tertullianus, Augustinus och Origenes nordafrikanska teologier. En äkta europeisk kultur kommer därför inte att vara innesluten i sig själv, utan kommer aktivt att sträva framåt i dialog. I själva verket kan man säga, för att upprepa den framstående franske filosofen Rémi Bragues tes, att europeisk kultur till den grad som den har formats av kristendomen är en i grunden ”excentrisk kultur”. På denna väg argumenterar alltså Przywara för att väst inte ska förstås i dialektisk motsättning till öst utan som stående i en fruktbar dialog med detta. Här anspelar han tankeväckande på Bibelns ”Det blev kväll och det blev morgon. Det var den första dagen” (1 Mos 1:5).

I ett kort kapitel om politik påpekar Przywara att till skillnad från moderna föreställningar om medborgarskap så betydde medborgarskap i en polis (grekisk stadsstat) ursprungligen att man deltog i och medverkade till stadens välfärd och välgång. Faktum är att grekerna och romarna betonade tjänande så mycket att ordet privat från början betydde just brist – en privation – på deltagande i det allmänna goda. På samma sätt var föreställningen om ett parti – som inbegriper uppdelning – skadligt för det allmänna goda, i kraft av att det självmedvetet framställer det som bara är en del som själva helheten: ”I partiernas så kallade tävlan ersätter delarnas (av vilka var och en framställer sina egna intressen som helhetens) konkurrens staden, som är den enda verkliga helheten och gemensam för alla.” Så är fallet när staden domineras av en enskild intressegrupp. Przywara inskärper mot detta att en äkta stads själ har ett sinne för helheten, och består av olika ständers komplementära väsen: jordbrukets, tillverkningens, kommersens, lärandets, religionens, och så vidare.

Därav följer det för Przywara att den äkta staden eller staten inte kan vara grundad enbart i ett utilitaristiskt kontrakt mellan individuella egennyttiga grupper eller partier, av vilka var och en tävlar om mer makt. Ty i ett sådant fall reduceras politiken i allt väsentligt till maktlystnad, som speglar det ursprungliga rofferiet av gudomlighet i 1 Mos 3:6 (se också Fil 2:6). Tvärtom kännetecknas den äkta staden av medborgarens givande av och från sig själv åt staden och vice versa, så att staden antar formen av ett förbund. Och ju mer den antar en förbundets gestalt, menar han, desto mer pekar den (vare sig det är implicit eller explicit) mot förbundsmysteriet mellan Kristus och kyrkan – som är urmysteriet i hjärtat av varje äkta statsform. Verklig politik, säger han, består i ett ömsesidigt tjänande, i vilken politiker och andra tjänar (”ministrerar”) folkets (ur)tjänare. Därmed kan Przywara hävda att politik, så långt som den är realpolitik (politik på riktigt) har en väsentligt kristen, liturgisk form som en spegling av det tjänande som utförs av den störste tjänaren av alla: ”mysteriet om Kristus som ’Konungars konung och Herrars herre’ […] ’som inte kom för att bli tjänad, men för att tjäna’ (Matt 20:28)” är ”västvärldens historisk-politiska grundläggande, primära mysterium”.

Den första delen av Przywaras lilla bok börjar alltså med idén om Europa och med idén om den äkta staden, och visar stegvis hur den äkta idén om Europa och stadens äkta form är kristen – oavsett om någon vill erkänna detta eller ej. I den sista delen av boken – och då hoppar vi över de intressanta saker som han har att säga om det moderna Europas sekularisering och uppkomsten av ett ”surrogatimperium” baserat på teknologisk rationalism – arbetar Przywara i den motsatta riktningen, och behandlar mer direkt kyrkans roll i den moderna världen. Här är frågan inte så mycket vad som är stadens äkta form utan vad som är kyrkans äkta form. Och det är här som vi särskilt ser Przywaras relevans för Franciskus vision, eftersom båda två brukar kritisera och betona samma saker.

Främst av allt är båda två kritiska till en kyrka som är isolerad, självcentrerad och försjunken i sig själv – till och med en kyrka som skulle dra sig tillbaka för att vårda sig själv i mötet med en alltmer sekulariserad omvärld. I detta hänseende identifierar Przywara problem med det medeltida sacrum imperium (ett heligt välde), även om det kan ha haft giltiga rötter i den augustinska synen på Guds stad, men likaså med reformationens kyrkor, av vilka inga förkroppsligar kyrkans äkta form.

I fallet med den förra skriver han: ”Detta ’Guds rike på jorden’ antog gradvis en gammaltestamentlig förståelse av sig själv som ’Guds folk’: i det att karolingerna, de bysantinska kejsarna, de ottonska och hohenstaufiska dynastierna, och det habsburgska riket exklusivt såg sig själva som det gudomliga majestätets härliga närvaro på jorden … så till den grad att de i sådana som var ’utan Kristus och utan Gud’ kunde se föga annat än en ’fiende’ att besegra genom ’korståg’ eller tvångsdop.”

Men inte heller reformationen är den katolska kyrkans äkta form, i dess antitetiska reaktion mot den medeltida kyrkan och polemik mot synlig representation och sakramental förmedling, samt motsvarande emfas på ”Guds fördoldhet i en ’syndig kyrka’ och en ’syndig mänsklighet’”. Detta ledde nämligen bara till en annan sorts exklusivitet, nämligen den utkorade, förutbestämda individens – en utkorelse som efter hand utvidgade sig till Calvins Genève och slutligen till det utvalda, världshärskande anglo-amerikanska imperiets Manifest Destiny och moraliska korståg.

Snarare, mot den medeltida kyrkans manifesterade härlighet och reformationens dolda utkorelser (av vilka båda på sitt eget sätt tenderar att utvecklas mot isolering och exklusivitet, menar Przywara), är kyrkans äkta form den missionerande tjänaren. Detta betyder deltagande i Kristi mission/utsändning, och deltagande i ”diakonian av Guds saliga byte i Kristus, för att bjuda in dem som är ’utan Kristus och utan Gud’ till Kungens Sons bröllopsfest” (Matt 22:1 ff., 25:34 ff.).

Ja, för Przywara är kyrkans uppgift ”i efterföljelsen av Kristi exempel” att gå ”utanför portarna” (Heb 13:12 ff.) till de egna utmarkerna och att ”tvätta ’den smutsiga världens smutsiga fötter’ på sina knän” (Joh 13:1–14). Likheten med påven Franciskus är slående.

Naturligtvis har tiderna förändrats: öst framträder alltmer som ett verkligt hot mot väst, och väst är allt mindre gästvänligt gentemot kyrkan. Under sådana omständigheter är den naturliga reaktionen för både väst och kyrkan att vara reaktionär, och att därmed förvärra den dialektik som i en eller annan form i dag splittrar världen.

Men om Przywara har rätt, så har varken Europas innersta väsen eller kyrkans innersta väsen förändrats. Om så är fallet skulle han oaktat de stora utmaningar som Europa (och västvärlden generellt) står inför i dag kanske säga: Europa behöver fortsätta att vara öppet mot öst, inte i kapitulation men i konversation med det, även – och särskilt – när dialog verkar omöjlig. Kyrkan måste likaså gå ut i dialog, snarare än att retirera inåt, även, ja just när den sekulära kulturen verkar som mest döv för dess budskap.

För Przywara liksom för Franciskus verkar det som att detta är det enda sättet för kyrkan att verkligen vara kyrka, och att vara det Kristi härlighetsfyllda återsken på jorden som är hennes kallelse: för att den alltid större Guden (semper maior) i enlighet med denna logik bara är synlig – och verkligen strålande i härlighet – i alltid större tjänande. Som bekräftelse på detta skriver Przywara i bokens slutsats: ”Ett äkta och nytt kristet Europa kan därför enbart bestå i detta: att vi tillsammans med Kristus, ’syndarnas vän och bordskamrat’ (Matt 11:19) genuint söker vänskap med syndare och ’sitter vid deras bord’ – eftersom det här är det enda sättet för oss att vara lika Kristus, som inte ’utsläcker’ sina ’fiender’ (Jes. 42:3, Matt 12:20) utan ’tar, och tar på sig själv, och bär, och bär bort världens synder’” (Joh 1:29). Europa behöver helt enkelt bli mer kristet för att bli mer sig självt, precis som den enskilda personen blir mer sig själv ju mer kristen hon blir.

År 1967 talade Karl Rahner i sin laudatio för Przywara om hans ”livslånga dialog med det förflutna och det nutida, med fullheten av den västerländska intellektuella historien från Herakleitos till Nietzsche” och om hans ”öppenhet mot alla, för att kunna ge åt alla”. Han hävdade också att ”den fullt utblommade Przywara, särskilt den senare Przywara, ännu bidar sin tid. Han står vid ett vägskäl som många i kyrkan fortfarande behöver passera.” Tydligen verkar påven Franciskus för sin del ha lyssnat till Rahners råd, såsom Edith Stein gjorde tillsammans med Balthasar, Josef Pieper och några till. Kanske är det dags för resten av kyrkan att komma ikapp dem och, med Rahners ord, ”fatta något av hans eld”.

Översättning: Sebastian Ekberg

Artikeln är hämtad från First Things den 12 maj 2016.

John Betz är lektor i systematisk teologi vid University of Notre Dame.