Kristet hopp bortom dödens gräns

Det finns två föreställningar som för närvarande diskuteras inom kristen teologi: Den ena mera traditionella modellen utgår ifrån att själen i döden skiljer sig från kroppen. Efter döden existerar den odödliga själen utan kropp intill den yttersta dagen. Då, vid Herrens återkomst, uppväcks kroppen och återförenas med själen. Bakom denna modell står tvivelsutan en människosyn inspirerad av den grekiska, närmare bestämt av den platonska, filosofin för vilken själen var det egentligt mänskliga, kroppen det lägre som hämmar och förslavar själen och som är själens fängelse. Människans livsuppgift består sålunda i att i möjligaste mån befria sig från kroppen. Döden är alltså i denna föreställning en befrielse. Själen skiljer sig i döden från kroppen och människan finner då sitt egentliga jag. Så förstår man varför apostelns budskap om uppståndelsen på Areopagen i Athen (Apg 17:32) ej vann gehör. Inte uppståndelsen till ett nytt liv, utan själens befrielse från kroppen stod i grekiskt tänkande i förgrunden och intresserade Athenarna.

Även det teologiska tänkandet i kyrkan har på¬verkats av denna grekiska uppfattning. Man tog därifrån tanken att själen skiljer sig från kroppen i döden. Men samtidigt uppstod därvid ett problem. Redan tidigt i fornkyrkan samlades de kristna vid martyrernas gravar och vördade dem som heliga hos Gud. Men hur skulle man då kunna uppfatta detta att-vara-hos-Gud när kropparna vilade i graven? Man svarade: deras själar är hos Gud medan deras kroppar ännu väntar på uppståndelsen vid den yttersta dagen (i NT 81 sista dagen). Utifrån denna föreställning drog man slutsatsen att det måste finnas ett mellantillstånd mellan död och uppståndelse där själen lever utan kropp.

Mot denna uppfattning finns emellertid allvarliga invändningar. I döden dör inte bara kroppen, utan det är människan som person som dör. Visst finns i människan något andligt, oförstörbart som vi kallar själ. Men detta är inte något bredvid kroppen, inte en speciell del av människan. Människan är en enhet, en andlig-kroppslig person. Därför har hon inte heller bara en kropp, utan vi kan säga: hon är kropp och just därigenom träder hon i relation och kommunikation med världen. När vi därför talar om kroppens uppståndelse innebär detta inte att även kroppen bredvid själen kommer att övervinna dödens gräns och såsom något slags tillägg återfå själen, utan människan i sin helhet återställs med alla sina relationer.

Även Paulus tycks i 2 Kor 5:1-5 utgå från tanken att människan i sin helhet i döden uppnår sin fulländning: ”Vi vet att då det tält som är vår jordiska boning rivs ner, har Gud en byggnad åt oss i himlen, en evig boning som inte är gjord av människohand. Medan vi är här, ropar vi av längtan efter att få ikläda oss vår himmelska boning. Ty har vi väl klätt oss i den, skall vi inte stå nakna. Vi som ännu bor i tältet ropar i vårt betryck; vi vill ju inte bli avklädda, vi vill bli påklädda, så att det som är dödligt uppslukas av livet. Gud har själv skapat oss just för detta, och som en borgen har han gett oss Anden.”

En annan anmärkning måste göras: Den traditionella teologin och trosläran brukar tala om en tvåfaldig dom, den allmänna domen vid den yttersta dagen som fälls över alla människor och hela mänsklighetens historia och den särskilda domen som fälls över den enskilde omedelbart efter döden. Vid närmare påseende upptäcker vi att Nya testamentet inte tycks känna till denna skillnad. När Skriften talar om domen rör det sig i allmänhet om folkens eller hela människosläktets dom. Visserligen lägger också Nya testamentet vikt vid att varje enskild i sitt personliga liv har att stå rättfärdig vid domen (jfr Rom 2:6: ”Gud skall löna var och en efter hans gärning”) och den enskildes död tolkas som ”att vara hos Kristus” (Fil 1:23). Men ingenstans finns ett uttryckligt vittnesbörd om en enskild dom till skillnad från den yttersta domen. Först så småningom under historiens gång utvecklas denna trosföreställning, när man erfor att tidsrymden mellan den enskildes död och Kristi återkomst vid den yttersta dagen blev allt större. Så uppkom föreställningen om två skilda domar. Denna utveckling underlättades genom att man tolkade döden som ett åtskiljande av kropp och själ och genom att man antog ett själens ”mellantillstånd” mellan döden och den yttersta dagen. Omedelbart efter döden döms då själen och de heliga är hos Gud. Men först på den yttersta dagen uppväcks och återförenas de avlidnas kroppar med själen. Under medeltiden visar sig återigen en viss förskjutning i det att tyngdpunkten alltmera lades på den enskildes dom och öde, om än den kyrkliga konsten visar att även tanken på den yttersta domen inte hade glömts bort.

Dagens teologi anser emellertid alltmera att det traditionella särskiljandet mellan enskild och allmän dom bör förstås som en föreställnignsmodell. Olika trosutsagor som står i ett spänningsförhållande till varandra (de heliga hos Gud och domen som fälls på den yttersta dagen) kan genom denna modell bringas i samklang. Nackdelen ligger i en dualistisk människosyn som tycks plocka sönder människan i två delar. Dessutom är det inte tillfredsställande att tänka sig att en och samma människa döms två gånger. Slutligen tycks tanken på en tvåfaldig dom inte ha tillräckligt stöd i Skriften.

Uppståndelse i döden?

Det finns idag ett annat försök att lösa frågan. Bredvid föreställningen om två åtskilda domar och en mellantid mellan dem finns en uppfattning att det i själva verket rör sig om en enda dom som fälls omdelbart efter döden då människan samtidigt erfar världshistoriens slut. Denna dom är för henne en ”särskild” dom i det att hela hennes personliga liv kommer i dagen, hennes särskilda möjligheter och villkor, hennes individuella förhållande till Gud. Men samtidigt är det för henne också en ”yttersta dom”, en ”världens dom”. Den enskilda människan står ju i relation till hela historien. Så är den enskildes fulländning alltid även en del av hela människosläktets fulländning, och världshistoriens fulländning är sammanvävd med de enskilda människornas historia och beroende av den.

Allt flera teologer är därför idag benägna att anta att hela människan fulländas i döden. Därmed är visst inte sagt att med den enskilda människans fulländning och uppståndelse redan hela mänskligheten har nått sin fulländning. Först när en gång alla människor, hela människosläktet och hela skapelsen – som Guds gåva – har uppnått fulländningen i uppståndelsen, när alltså vid den yttersta dagen det universella frälsningsskeendet har nått sin fulländning, då har Guds rike och herradöme nått sitt mål.

Den ”yttersta dagen” börjar alltså i detta betraktelsesätt mitt i den pågående världshistorien. Den uppfattas då inte främst som en avslutande dag utan som en process som alltmera aktualiseras, som alltmera närmar sig sin fulländning under historiens gång i det att hela människosläktet alltmera inträder i sin fulländning inför Gud. I denna bemärkelse är ”Herrens dag” redan närvarande om än inte fullbordad (jfr Matt 12:28: Guds rike har redan nått er; Luk 17:21 på frågan när Guds rike kommer: Guds rike är redan inom er).

”Världens dom” är enligt detta betraktelsesätt alltså inte ett stort skådespel likt Michelangelos framställning av den yttersta domen i Sixtinska kapellet, eller ett nytt domslut, utan världens frälsningshistoriska fulländning då hela människosläktet har uppnått sitt möte med Kristus och Gud, då Guds rike och herradöme i Kristus har uppnått sin fulla verklighet och Gud i Kristus förvandlar världshistorien till ”en ny himmel och en ny jord (Upp 21)” i Faderns härlighet. Då fullbordas vad vi nu i futurumform säger i trosbekännelsen: ”Han skall igenkomma i härlighet för att döma levande och döda.”

Under hela världshistoriens gång verkar den uppståndne Herren för att förbereda och bygga upp detta eviga rike genom sin kyrka här på jorden. ”Nu skall härskarna och makterna i himlarymderna genom kyrkan få kunskap om Guds vishet i hela dess mångfald. Detta var den avsikt med världen som han förverkligade med Kristus Jesus vår herre” (Ef 3:10 0). Och detta fullbordas genom Jesu ord, ”det eviga livets ord” (Joh 6:68) och genom hans sakrament, i synnerhet dopet genom vilket vi döps ”in i Kristus … och i hans död … för att vi skall leva i ett nytt liv” (Rom 6:3 i) och genom eukaristin. I nattvarden deltar vi i Kristi död och uppståndelse. Genom nattvarden verkas och uppfylls kyrkans liv. Och i nattvarden börjar världens slutgiltiga förvandling och uppståndelse. ”Den som äter mitt kött och dricker mitt blod har evigt liv och jag skall låta honom uppstå på den, sista dagen” (Joh 6:54).

Kanske motsvarar hela detta betraktelsesätt inte riktigt våra invanda föreställningsmönster. Här blir begränsningen i allt vårt tal om tilldragelser i livet efter detta synlig. Vi saknar erfarenheter. Vi kan därför inte använda våra tidsbegrepp och vår tidsföljd för dessa tilldragelser med ett ”nu” och ett ”en gång”. Vi måste därför vara medvetna om att alla ”tidtabells-” eller ”mellantillstånds”-föreställningar bara är hjälpmedel för att uttrycka det i grund och botten outsägliga.

Ytterligare något som borde beaktas. Enbart i tron på Kristi uppståndelse kan vi överhuvudtaget tala om vår uppståndelse. Jesu uppståndelse är alltså början till hoppet att alla som står i ödesgemenskapen med Jesus erbjuds del i Guds seger över döden. Han är ju ”den förste” som har uppstått (1 Kor 15:20), ”förstfödd från de döda” (Kol 1:18).

Vad menas då med uppståndelse?

Uppståndelsen syftar på en fulländning av hela människan. Till människan som helhet hör emellertid hennes kroppslighet. Vad menas då när vi säger att människan uppväcks även med sin kroppslighet?

Det första som bör påpekas är att vi inte kan säga hur denna återställda människa kommer att se ut och hur detta skall ske. Redan aposteln tillbakavisar 1 Kor 15:35 en sådan tanke (”vilken enfaldig fråga”). Uppståndelsen undandrar sig våra föreställningar och begreppsmodeller. Uppväckt blir enligt aposteln en söma pneumatikon (v. 44), dvs. en hel människa uppfylld av Guds livgivande Ande. Här skall man beakta att det grekiska ordet söma enligt bibliskt språkbruk i regel inte syftar på en materiell substans (”kropp” i motsats till ”själ”) utan på hela människan såtillvida hon ses i relation till världen och till andra människor. Även i berättelsen om nattvardens instiftelse syftar orden ”Detta är min lekamen (söma), utgiven för er” på liknande sätt på Jesu mänskliga liv och person som han utger.

Men problemet här är följande: Vad sker med kroppen som ju i döden börjar upplösas? I vilken mening kan den sägas återuppstå? Tvivelsutan står vi här inför en svårighet som kräver en ny och samtidigt varsam trostolkning för att kunna undvika ett mytologiskt intryck.

Man kan utgå från en fysikalisk uppfattning av kroppsligheten. Men i så fall skulle uppståndelsen från de döda bestå i ett slags rekonstruktion av den kropp som i döden börjar sönderfalla. Om man utgår från en sådan modell kommer man givetvis till konsekvenser som vi idag knappast kan gå med på. Jag menar därför att det är viktigt att utgå från en personalistisk uppfattning rörande människan; kropp och uppståndelse.

Genom sin kropp har människan förmågan att träda i kommunikation med andra och fullborda en egen historia i sin egen levnadshistoria. Att tala, lyssna, betrakta, ge handen, omfamna, att skriva, läsa, meddela sig själv, att varsebli en annan, allt detta sker ju kroppsligt. Även valkarna, rynkorna i ansiktet hos en gammal människa kan berätta om ett livs historia, om ett liv i sorg och kärlek.

Att kroppen uppväcks från de döda innebär enligt denna uppfattning alltså att hela människan med sin levnadshistoria och med alla sina relationer till andra har en framtid som fortbestår och fulländas i livet efter detta. – Är det inte därför att vi känner att avlidna förblir oss nära trots att de gått bort? – Påskberättelsen hos Joh 20:19 ff tycks på något vis ligga i denna linje. Där berättas hur den uppståndne Herren visar sig för sina lärjungar: ”Sedan visade han dem sina händer och sin sida. Lärjungarna blev glada när de såg Herren.” De ser sårmärkerna, de kvarstående spåren efter hans lidande; de ser hans livs och döds historia som på ett särskilt sätt var ett liv och en död för dem. Denna historia är inte lik en kostym som skådespelaren lägger av efter föreställningen, den är liksom inskriven i hans person och tillhör för evigt den uppståndne Herren.

Det som gäller för den uppståndne Herren ”den förste som har uppstått från de döda” (1 Kor 15:20) gäller även för alla dem som kommer efter honom. Kroppslig uppståndelse betyder att inte bara människans nakna jag räddas igenom döden varvid hon slutgiltigt skulle lämna efter sig sin timliga historia, och alla relationer till andra skulle bli betydelselösa. Kroppslig uppståndelse innebär snarare att levnadshistorien ingår i fulländningen och slutgiltigt tillhör den uppståndna människan. Det som under människans levnadshistoria har formats i tron och i en levande relation till Jesus Kristus bestämmer även i döden hennes identitet.

Även aposteln antyder i 1 Kor 15:42-44 något som kan tolkas i denna riktning: ”Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått förgängligt (dvs. under människans levnadshistoria) uppstår oförgängligt. Det som blir sått föraktat uppstår i härlighet. Det som blir sått svagt uppstår fullt av kraft. Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv (ordagrant: psychikos = med jordiskt, oandligt liv) uppstår som en kropp med ande (ordagrant: pneumatikos = med Guds ande). Finns det en kropp med fysiskt liv så finns det också en med ande.” Hos Paulus står alltså även den – hos Platon odödliga – psychen på dödlighetens sida. Enbart pneuma, Anden, överlever och är garant för kontinuiteten.

Givetvis måste man fråga sig vad som händer med ett liv söm föga varit präglat av kärlek utan i stället av skuld och oförmåga? Vilket hopp finns för ett för tidigt avbrutet liv, för barn som aldrig har fått utvecklas m.m.? Här skall man komma ihåg att ”fulländning” innebär mera än bara att samla, förvara, aktualisera levnadshistorien. Det innebär att dra ut den påbörjade linjen, att fullborda till en helhet det som bara anlagts. Den medeltida skolastiska teologin menade att Gud skulle komplettera de kroppsliga bristerna. I enlighet med vår uppfattning säger vi: Det påbörjade timliga livet kommer att fulländas, inte som ersättning av det som saknats, inte som en överföring av timliga måttstockar, utan som en fullbordan av det som påbörjats i vårt liv.

Med denna tolkning kan vi helt visst säga något mycket mera väsentligt än med ett slags ”fysikalisk” förståelse av uppståndelsen. Inte minst undviker vi därmed en dualistisk människosyn och tycks bättre kunna motsvara en luttrad kristen trossyn.