Att underkasta islam en filosofisk kritik inifrån

Moderniteten fick relevans för den muslimska världen vid 1700-talets slut i samband med Napoleons invasion av Egypten. Det första egentliga mötet mellan traditionell islam och modern filosofi i Iran var ett resultat av de intellektuella debatter som uppstod vid de konstitutionella nydaningarna i början av förra århundradet. Iranska skriftlärde utmanades då för första gången att förklara förhållandet mellan islam och den europeiska modernismens grundprinciper. Den islamiska revolutionen i Iran 1979 frambringade en viktig diskussion om religionens roll i det moderna samhället. Problematiken kring att tillämpa traditionell muslimsk lag i nationalstatens politiska sfär har bidragit till en nyanserad kritik av teokratisk absolutism och till att tolkningen av de religiösa texterna har blivit mer pluralistisk. Den traditionella shiitiska auktoriteten har inte längre ett naturligt tolkningsföreträde i religiösa frågor och några av de mest tongivande intellektuella diskurserna företräds av individer som saknar formell teologisk utbildning. Den muslimska tänkare som går längst i utvecklingen att anpassa religionen till moderniteten är Hossein Hajj Dabbagh (f. 1945), ryktbar under sin pseudonym Abdolkarim Soroush. Han är doktor i vetenskapshistoria vid University of London och innehade tills nyligen en professur i filosofi vid Teherans universitet. Ett urval av hans samlade verk finns översatt till engelska och har utgivits under titeln Reason, Freedom and Democracy. Essential Writings of Abdolkarim Soroush (Oxford University Press, 2000).

Kärnan i Soroushs filosofi är teorin om det religiösa tänkandets utveckling. I slutet av 80-talet publicerade han en rad artiklar om de traditionella muslimska vetenskapernas ”sammandragning” och ”utvidgning”, en terminologi som är hämtad ur sufismens lära om det andliga hjärtats tillstånd. Huvudtesen är att all kunskap är i ständig utveckling och att kunskapen inom de olika vetenskaperna står i kontakt med varandra och uppstår genom konflikter. Inspirerad av Poppers evolutionsepistemologi definierar Soroush kunskap som hypoteser som genomgått test, har teoretisk preferens och överensstämmer med verkligheten. Detta senanalytiska kunskapsbegrepp vilar på en åtskillnad mellan tro och vetande där den religiösa tron förvisso inte kan falsifieras (eftersom den berör det övernaturliga) men där religiös kunskap väsentligen har samma kriterier som profan kunskap. Kunskapen har en historisk karaktär: den är bristfällig och hypotetisk. Kontentan är att den muslims-ka teologin och rättsvetenskapen saknar ontologisk grund och följer samma vetenskapliga kriterier som övriga humanvetenskaper.

En muslimsk upplysningsfilosofi

Soroushs kunskapsteoretiska grundsyn är knuten till den kritiska realismen som den utvecklats i Europa efter Kant. Han anammar upplysningstänkarnas uppfattning om människans förnuft och vänder sig mot den traditionella muslimska filosofins spekulativa metafysiska idealism som betonar det andliga i mänskligt tänkande. I likhet med Kant hävdar Soroush att kunskapen produceras i tid och rum och att vårt medvetande aldrig kan erhålla kunskap om tinget i sig självt (das Ding an sich) utan bara om tinget som fenomen. Medan han använder Kants uppdelning mellan analytisk/syntetisk och a priori/a posteriori-kunskap har dessa kategorier inte samma giltighet som för Kant. Soroush avfärdar tanken på någon form av ren kunskap med nödvändig vetenskaplig allmängiltighet (syntetiska omdömen a priori) eftersom all kunskap är fragmentarisk och provisorisk. Genom att skilja tingen sådana som de framträder för oss från tingen i sig själva accepterar han teorin om att det inte finns någon högre auktoritet än erfarenheten själv. Alla omdömen utgår från erfarenheten och därmed är vetandets begränsning given. I motsats till muslimska modernister, som försvarar existensen av ett bestämt religiöst förnuft i syfte att sammanjämka tron med tänkandet, hävdar Soroush att kunskapen konstrueras av människan själv. Människans subjektivitet är inte grundad i ett gudomligt subjekt, utan hon är en autonom historisk och social varelse som söker efter mening.

Utifrån Kants epistemologiska tes att kunskap bara finns om tingen som fenomen utformar Soroush sin banbrytande distinktion mellan islams transcendenta norm (shariat-i samit, ”outtalat rättesnöre”) och dess konkreta utformning i religiös praxis (shariat-i natiq, ”uttalat rättesnöre”). Han förklarar att den gudomliga normen må vara absolut och universell, men att människans individuella tolkningar av denna norm är betingade och situationsbundna. För Soroush råder det inte någon inneboende samhörighet mellan de två begreppen och den förra betraktas inte som ett direkt resultat av den senare. Eftersom ingen auktoritet kan hävda att den har absolut monopol på den gudomliga viljan kan ingen tolkning betraktas som allmängiltig. Däremot förutsätter kunskapen intersubjektiv kontroll, vilket betyder att den är offentlig och öppen för debatt och kritik. Konsekvensen blir att den troende själv är berättigad att tolka de religiösa texterna obunden av all auktoritet och att vetenskaplig kritik endast kan fortleva i ett öppet samhälle.

Soroush likställer epistemologi med problemet att reflektera över kunskapens natur och begränsning, men eftersom all kunskap förutsätter förståelse och strävan efter mening sker en betydande förskjutning i hans tankegång mot hermeneutiken. I likhet med Richard Rorty, som hävdar att epistemologin är utagerad som medel för att förstå verkligheten, menar Soroush att all kognitiv problemlösning bör belysas av hermeneutiken. Syftet är inte att utarbeta en universell förståelse av världen utan att analysera betingelserna för förståelse i allmänhet. I motsats till pragmatikern Rorty, som definitivt avvisar den kantianska filosofin, betraktar inte Soroush hermeneutiken som ett substitut för epistemologin utan snarare som dess komplettering. Han kritiserar den traditionella muslimska exegetiken (ilm al-tafsir) för metodisk rigiditet och anmärker att den rättfärdigar åsiktsförbud genom att fördöma de tolkningar som uppfattas som oförenliga med traditionella filosofiska postulat. För Soroush styrs alla omdömen av en bestämd probabilitet och förståelse är därför en fråga om rimlighet snarare än om sanningens objektivitet och dess absoluta giltighet.

Koranen, hermeneutiken och sanningen

Sin allmänna kunskapsteoretiska ståndpunkt anknyter Soroush till den nutida filosofiska hermeneutiken. Han hävdar att författarens intention ger upphov till en text, som t.ex. Koranen, men att detta inte utgör någon tillförlitlig grundval för att förstå en text. Texten är skild från sin upphovsperson och återskapas på nytt genom att vara föremål för läsning. För Soroush tar varje läsning sin utgångspunkt i uttolkarens förförståelse och det finns inget objektivt sätt att överbrygga den historiska distansen till textens ursprungliga situation (det vill säga adressater). I motsats till Hans-Georg Gadamers uppfattning att distansen kan överbryggas genom uttolkarens verkningshistoriska medvetande (som ett ”levande kulturarv”) anser Soroush att människan inte ofrånkomligen är inställd i en tradition utan att traditioner är mångfaldiga och kan ge upphov till olika uppfattningar. För Soroush saknar Gadamers idé om traditionsförmedling ett kritiskt förhållningssätt där traditionens fördomar bedöms enligt ett oberoende kriterium. Ett annat argument han använder för att hävda det ohållbara i Gadamers filosofi är att textens och uttolkarens horisonter aldrig kan sammanfalla eftersom textens ursprungliga horisont försvinner i tolkningsprocessen. Någon dialog mellan dåtid (tradition) och nutid (modernitet) på lika villkor kan följaktligen inte tas för given.

Medan Soroushs idé om Guds vilja som en ”outtalad” transcendent norm uppvisar likheter med Gadamers syn på språkets dialektiska karaktär där tolkningen rör sig från det uttalade i texten till det outtalade, avvisar han tanken på en transcendent grundval för textens historiska kontinuitet. Till skillnad från Gadamer tenderar Soroush att reducera texten till dess tolkning genom att betrakta uttolkarens hermeneutiska situation som enda kriterium för förståelsen av texten. Medan hans epistemologi betraktar kunskap som kollektiv och offentlig, förnekar hans hermeneutik att någon förståelse kan vara gemensam. Konflikter i förståelse tenderar inte mot konsensus eftersom texten inte är ett fullkomligt meningssammanhang. Det är Kants kunskapsteoretiska insikter som utgör den idéhistoriska bakgrunden till hans syn på det uttolkande subjektet.

För Soroush är det i slutändan inte språkgemenskapen (genom läsaren) som bestämmer textens mening, utan snarare språkets kontingens och temporalitet som omöjliggör någon typ av sann förståelse. Han ansluter sig till Derridas tes om att det mänskliga språket är okontrollerbart och saknar absoluta gränser. Språket är inte ett transparent medium som utgörs av distinkta idéer utan förutsätter polysemi som redskap för kommunikativ strategi. Alla språkliga uttryck är metaforiska i bemärkelsen att de rymmer en utpräglad mångtydighet. Soroush förnekar att det skulle finnas en inneboende överensstämmelse mellan det som Ferdinand de Saussure kallade för ”tecknet” och ”det betecknade”, eftersom även den enklaste meningen, som ”Gud är evig”, måste tolkas i förhållande till ett sammanhang och en begränsad läsarskara. På samma sätt som texten inte ger någon hänvisning till hur den skall läsas (i form av författarens avsikt) finns det inte något objektivt meningssammanhang utanför texten. Soroush söker därför att tömma texten på dess närvaro och instämmer med Derrida då han liknar skriften vid ”ett föräldralöst barn”. Hermeneutikens bittra sanning är att det inte finns någon för alla tvivel oangripbar utgångspunkt eller ”stor berättelse” som bevarar textens mening intakt. Soroushs hermeneutik bör därför betraktas som en kritik av idén om textens själ eller definitiva sanning.

Uttolkarens inympade tänkesätt

För Soroush är författarens död inte bara det slutgiltiga erkännandet av hans eller hennes fysiska frånvaro i tolkningsprocessen genom att textens förståelse hela tiden förblir bestämd av förförståelsens föregripande. Författarens död leder också till den metafysiska skilsmässan mellan texten och dess skapare, vilket innebär en fullständig relativisering av dess teoretiska sanning. Genom att rikta uppmärksamheten på textens icke-identitet eller frånvaro är Soroushs hermeneutik inte en exegetik i gängse mening som syftar till att lägga ut texten på dess egna villkor, utan en form av eisegesis som ”ympar” uttolkarens tänkesätt på texten. Medan han, i likhet med Derrida, inte kan finna någon sann mening i en text eftersom det är meningslöst att tala om en texts mening utan dess läsning är han mer uppmärksam än Derrida på det faktum att texter har läsare. En svaghet hos Soroush är dock att han inte kan ge något gott skäl för att vi skall föredra en läsart framför en annan, vilket kan ses som ett självbedrägeri i anspråken på textförståelse.

Trots Soroushs samhörighet med poststrukturalismen är han ambivalent i sitt förhållande till postmodernismen i dess helhet. Medan han ansluter sig till kritiken mot upplysningens orubbliga förnuftstro har han inte övergivit den moderna filosofins målsättning att formulera rationalitet och universalitet. Hans tilltro till vetenskaplig metod och intersubjektivitet kan inte utan svårighet förenas med Derridas postmetafysiska tänkande som rör sig i den europeiska filosofins gränslinje. Till skillnad från dekonstruktivismen som är en negativ reaktion mot romantikens och upplysningens intellektuella projekt vänder sig Soroush inte främst mot den filosofiska modernismen utan mot den muslimska traditionens normativa paradigm. Han söker inte urholka de ingredienser som är nödvändiga för att utforma en sammanhängande världsbild (Gud, själv, mening, sanning som korrespondens, etc.) och kritiserar Foucaults begrepp om vetandets arkeologi för dess pessimistiska inställning till epistemologin.

För Soroush är humanismens universella inriktning nödvändig för etiken och för formulerandet av mänskliga rättigheter, men postmodernismens betoning av pluralism och tolerans är lika ofrånkomlig. Hans religiösa bakgrund gör att han i likhet med Kant är optimistisk om mänsklighetens framtid och hyser tro på ett framåtskridande som gradvis utvecklas mot mer humana ideal. Det är tilltalande att beteckna honom som en konstruktiv postmodernist som söker gå bortom den västerländska rationalismen och konstruerar en ny världsbild utifrån en revidering av upplysningstraditionens förnuftsbegrepp och den muslimska traditionens vokabulär. Med avsikt att inifrån underkasta islam en generell filosofisk kritik slår han en bro mellan motsättningar, i en strävan efter syntes.

Ashk Dahlén är fil.dr i iranska språk vid Uppsala universitet.