Bibeln, exegeten och sanningen

Sanningsbegreppet i Bibeln har alltid fascinerat forskare som själva är medvetna om sitt sökande efter sanningen. Speciellt intressant i det sammanhanget är Jesu påstående enligt Johannesevangeliet, att han är ”vägen, sanningen och livet” (Joh. 14:6). Rudolf Bultmann försökte för flera år sen att visa i en viktig artikel i Theologisches Wörterbuch, hur hos Johannes den grekiska världsåskådningen och i synnerhet den hellenistiska dualismen överskuggade den bibliska uppfattningen om Guds sanning. Helt nyligen har Ignace de la Potterie på ett grundligt sätt tagit upp frågan på nytt och kommit till ett motsatt resultat.¹ Hans bok, som omfattar inte mindre än 1100 sidor, följer det johanneiska materialets användning av ordet ”sanning” in i minsta detalj och belyser det mot dess religionshistoriska bakgrund. Huvudtesen är att vi i Johannesevangeliet och i de tre johanneiska breven möter ett typiskt judiskt sanningsbegrepp, som står i kontrast till den grekiska traditionen. För grekerna uppnår människorna sanningen genom att söka sig fram till den och vilja se den som tillvarons innersta grund. För Johannes liksom för judisk och biblisk tradition är sanningen däremot en Guds uppenbarelse, som människorna tar emot och lyssnar till. Jesus är den som kommer från Fadern med sanningen och livet för oss.

Jag refererar dessa två forskares arbeten för att förtydliga en paradox. De som sysslar med forskning kring Bibeln använder sig av en tradition, som går tillbaka till det grekiska sökandet efter sanningen. Men deras vetenskapliga resultat kan, åtminstone hos de la Potterie, resultera i ett sanningsbegrepp, som tillhör en helt annan tradition, den som understryker Guds primära initiativ. Tillspetsat kan man säga: Forskaren söker sanningen om sanningsbegreppet i Bibeln och upptäcker att just detta inte är ett sökande utan ett finnande.

Filosoferna har länge varit de stora specialisterna på sanningsproblematiken och de har kommit med många olika lösningar. Deras tankar har på många sätt påverkat den moderna forskningen. Den grekiska rationalismen har firat sina största triumfer i de naturvetenskapliga metoder, som sedan Francis Bacons och René Descartes’ banbrytande verk, har präglat vårt västerland. Renässansen och särskilt 1800-talet har också gett upphov till de historiska vetenskaperna, med deras sökande efter den historiska sanningen. Den teologiska forskning, som hos kyrkofäderna och in i medeltiden i stor utsträckning förblev tidlös, fick genom Luthers och humanisternas rop efter den autentiska Skriften en historisk-vetenskaplig profilering, som den har bibehållit intill våra dagar. Bibeln är nu ett verk, som man studerar med samma historiska och filologiska metoder som vilket annat historiskt dokument som helst. Detta att gå tillbaka till den autentiska lydelsen av Bibeln, i dess grekiska eller hebreiska språkdräkt, blev i själva verket en kritik mot de traditioner, i synnerhet de latinska, som hade avlägsnat sig från utgångspunkten.

Ett talande exempel här är Luthers sätt att kommentera Pauli framställning av konflikten med Petrus i Antiokia (Gal. 2:11 ff.).² Hieronymus hade, efter Origenes, omtolkat Pauli text så, att Petrus egentligen inte hade begått något riktigt fel: han skulle ha varit överens med Paulus att genom ett slags förställning ge denne ett tillfälle att påminna alla om rättfärdiggörelsen genom tron. För Origenes och Hieronymus var Petrus en så framstående person, att Paulus inte i verkligheten kunde förebrå honom något allvarligt. Redan Augustinus hade häftigt reagerat mot Hieronymus: Paulus talar i det sammanhanget om ”evangeliets sanning” (Gal. 2:14) och kan därför inte ljuga och referera en skendebatt med Petrus. Luther är ännu bestämdare: Petrus begick en dödssynd och skulle blivit heretiker, om Paulus inte hade tillrättavisat honom.

Man kan vara tveksam angående Luthers tvärsäkerhet om konflikten, men det är värt att uppmärksamma, hur han negligerar de traditionella utläggningarna för att gå tillbaka till texten, i dess historiska sammanhang. Och det gör han, för att framhäva ”evangeliets sanning”, som för honom sammanfattas i läran om rättfärdiggörelsen. Vi möter igen den paradox vi nämnde förut: sökandet efter den historiska sanningen om konflikten i Antiokia framhäver ”evangeliets sanning”, som också förtydligas som en Guds gåva, en Guds nåd och inte människornas verk.

Den moderna exegeten upptäcker liksom Luther, att i de bibliska skrifterna betraktas sanningen som en Guds gåva. Skillnaden mellan båda är, att Luther predikar om sin upptäckt; han säger med eftertryck att man bör bestämma sig för Gud, mot alla människors påfund. Exegeten bara pekar på hur hans vetenskapliga forskning leder honom till slutsatsen, att sanningen enligt Bibeln kommer från Gud. Som vetenskapsman är han emellertid öppen för all vetenskaplig sanning och accepterar att Bibelns världsbild i vissa hänseenden kan vara föråldrad. Bibelns sanningsanspråk gäller ju inte de naturvetenskapliga förklaringsmodellerna, inte heller alla historiska fakta i sig, utan Bibeln menar med sanningen ett Guds ingripande i vår värld, en fortsatt skapelseprocess, en Guds närvaro bland människorna genom Kristi budskap. Skapelseberättelserna är sålunda inga vetenskapliga rapporter över naturens och människans tillkomst, utan är en symbolisk och mytisk beskrivning av naturens och människans beroende av Skaparen. Jesu under har på liknande sätt inte som huvudfunktion att ställa problem för naturvetenskapen, utan att peka på Jesu skapande och helande funktion gentemot människorna.

Den moderna exegeten bejakar alltså varje forsknings princip, att det gäller ett objektivt sökande efter sanningen. Även om historikerna efter Wilhelm Dilthey är mer tveksamma än förut angående de historiska vetenskapernas förutsättningslöshet, vill de vara så trogna som möjligt mot de fakta som de ser i sin dokumentation. Här uppstår snart ett problem för den exeget, som arbetar med rent historisk-kritiska metoder: Kan jag syssla med dokument som hela tiden talar om Guds initiativ, om Guds verk i människorna utan att själv dras in i det jag läser? Blir man inte till sist påverkad av böcker? Kan man läsa Marx eller Freud utan att åtminstone ifrågasätta sina invanda föreställningar? Dessutom, förutsatt att Gud finns och att han verkligen har påverkat människor, såsom Bibeln påstår, är det då orimligt att anta, att också exegeten påverkas av de ord han läser?

För en teolog som Luther var detta en självklarhet. Den historiska sanningen var för honom endast ett sätt att framhäva Guds nåd hos Paulus och sedan hos alla som omvänder sig till Kristus. I vårt moderna Sverige, med dess något speciella vetenskapliga utveckling, kan religionsvetenskapen uppfattas som en helt neutral sysselsättning, som inte har några konsekvenser för forskarens eget liv. Denne kan analysera Guds begrepp och Guds problematik som man analyserar vilket annat fenomen som helst, även om Gud inte skulle finnas och som Guds ord skulle vara människors ord. Man kan ju skriva vetenskapligt om människornas illusioner och påhitt.

Men kan den som inte tror fortfarande kallas för ”teolog”? Det är nog tveksamt, i varje fall för dem, som med traditionen menar, att en teolog är en som både bejakar och begrundar Guds ord. Att endast söka sanningen på människornas vis uppfattas då som ett tillkortakommande.

Den vetenskapliga ärligheten är emellertid en dygd och det gäller för exegeten att inte ge upp den. Om Gud finns, kan han inte gå mot den sanning, som grundas på de lagar som gäller i hans egen skapade värld.

Men sanningsbegreppet är mångfasetterat. En romanförfattare kan med fiktiva medel teckna en realistisk bild, som jag kan kalla för ”sann”. Å andra sidan kan en författare också utgå från verkliga fakta och behandla dem på ett ”osant” sätt. Bibelns berättelser, symboler och ord kan i den meningen vara både osanna och sanna. De tar ibland fakta som utgångspunkt, ibland tvärtom uppdiktade saker. Frågan förblir: Förmedlar Bibeln, med hjälp av både dikt och fakta, något verkligt om Guds budskap till människorna? Om så är fallet, kommer exegeten, med all sin kunskap om Bibeln, inte längre än andra människor. Det gäller också för honom, att låta Guds verklighet bli verklighet i hans liv, att låta Guds värld, som han delvis känner till genom sitt vetenskapliga studium, tränga in i hans värld och förändra den. Egentligen är det endast den troende exegeten som är anpassad till sitt studieobjekt. Liksom en musiker kan han till fullo uppskatta både den teoretiska och den upplevda sidan av sitt ämne. Att studera en människa är emellertid inte samma sak som att acceptera henne och tycka om henne.

Att studera böcker om Gud är i den meningen inte heller likvärdigt med att bejaka honom och älska honom.

Den exegetiska vetenskapen är sålunda ett begränsat företag, mycket viktigt på sitt sätt, men underordnat verkligheten. Den verkliga Guden kan vetenskapsmannen inte begripa; han står inför honom som inför sitt livs stora mysterium. Han kan ana något om honom. Inför Guds sanning är människans sanningssökande endast en avlägsen möjlighet till insikt. Det är detta, som slutligen Bibeln menar med sitt tal om sanningen från Gud. Den vetenskapligt arbetande exegeten behöver bli uppmärksam på, om han verkligen lyssnar till det budskap han studerar.

Noter

1) I. de la Potterie, S. J., La verité dans Saint Jean. I. Le Christ et la verité. L’Esprit et la verité. II. Le croyant et la verité, Rome 1977; se min utförliga recension i Theol. Literaturz. 105(1980), s. 109-111.

2) M. Luthers tre kommentarer till det nämnda stället i Galaterbrevet står i Weimarupplagan Bd 57 (kommentar från 1516-17); bd 2 (kommentar från 1519); Bd 40 (kommentar från 1531-1535).