Det påvliga primatet i historiskt perspektiv

”Genom Petri stol har du Rom blivit världens huvudstad, och nu når din makt på grund av gudomlig uppenbarelse långt längre än den någonsin gjort genom världsligt herravälde.”

I dessa ord av påven Leo den store, vid firandet av Petri och Pauli fest år 441, förefaller teologi och politik, det bibliska utväljandet av Petrus och Roms historiska maktroll, ett kyrkligt enhetsämbete och romersk-imperialistisk härsklystnad oskiljaktigt flyta ihop. Det är sant att Leo här betonar den annorlunda karaktären av detta primat i jämförelse med världslig makt. Det nya Rom grundas inte på våld, rivalitet och blodsutgjutelse symboliserat av Romulus brodermord på Remus, dvs. på människors maktambitioner på andras bekostnad, utan på hängivenhet ända till martyriet så som det framställs av Roms nya grundarpar Petrus och Paulus. Och ändå förblir de två aspekterna nära knutna till varandra. Redan den citerade texten belyser det romerska primatets historiska verklighet, dess karaktär av att å ena sidan vara ett tecken för universell katolsk enhet, och å andra sidan intimt förknippad med mänsklig historia, som alltid också är en fråga om makt.

Från historikerns synpunkt är det ett faktum att det romerska primatet har sin särskilda historia. Det var ingen från början färdig institution given från Jesus Kristus och den helige Petrus, utan en frukt av historisk utveckling med många bidragande faktorer. För att i grova drag teckna de första stegen i utvecklingen fram till 300- och 400-talen, skulle jag vilja säga att vi i början finner en allmän uppskattning av den romerska kyrkan, vilken äger en särskild religiös och andlig nimbus, tillsammans med en speciell ansvarskänsla hos den romerska kyrkan för de andra kyrkorna, materiellt och karitativt men även i andligt avseende, dock ännu inte knutet till konkreta rättigheter. Vid det andra steget, med början i slutet av 100-talet, framträder Rom som en plats med privilegierad tradition. Eftersom församlingen i Rom har sitt ursprung från två apostlar av högsta rang, Petrus och Paulus, är deras tradition i trosfrågor av särskild vikt och betydelse, dock ännu inte med ensamrätt. Vid det tredje steget, från början av 200-talet och mer utvecklat under 300- och 400-talen, är Rom ett centrum för kyrklig samhörighet. I inomkyrkliga frågor, när biskopar ömsesidigt exkommunicerar varandra eller när biskopskollegiet är djupt oense, då blir gemenskapen med Rom betydelsefull. Jag ska här inte gå in på några detaljer. Det grundläggande problemet ser emellertid ut så här: Om primatet inte fanns från början, åtminstone inte såsom Första Vatikankonciliet definierar det (dvs. primat i fråga om jurisdiktion och lärofrågor: att Roms biskop har den yttersta beslutanderätten i alla frågor som rör tron och den kyrkliga ordningen), utan har utvecklats under historiens gång, kan det då utgöra en så väsentlig kyrklig institution som den katolska kyrkan hävdar? Kan inte alla historiska utvecklingar vridas tillbaka? Hur skulle den i så fall kunna vara irreversibel? Problemet tillspetsas än mer av att den romerska kyrkan å ena sidan redan från början var särskilt uppskattad, på grund av apostlarna Petrus och Paulus och att deras gravar finns i Rom, och å andra sidan av att motiveringen för de romerska biskoparnas särskilda auktoritet med hjälp av successionen från den helige Petrus, tolkad i anslutning till Matt 16:18 f., inte kan beläggas förrän vid mitten av 200-talet. Det är dessutom så att det inte är förrän i slutet av 300-talet som vi mer regelbundet börjar möta den centrala idén om Roms kyrkliga särställning i kyrkliga texter.

Jag talar här endast som historiker, men som en kyrkohistoriker som försöker att tolka den historiska erfarenheten. Som sådan vill jag till att börja med säga att frågan om Petrusämbetets fortbestånd i kyrkan inte kan avhandlas i ett ahistoriskt perspektiv. Den kan inte reduceras till frågan: Vad fanns från början, fanns det någon medvetenhet om ett påvligt primat i våra dagars mening? Frågan måste utvidgas: Vilka är villkoren för att kyrkan ska överleva under historiens gång, för att hon ska kunna vidmakthålla sin identitet och synliga enhet? Utifrån denna fråga kommer jag i det följande att 1) utveckla grunden för den teologiska nödvändigheten av ett enhetens ämbete, som förutsätter ett Petrusämbete; 2) ge exempel på tre historiska erfarenheter av primatets betydelse; 3) därefter tillfoga tre kritiska anmärkningar och avsluta med 4) några anmärkningar om möjligheter till en framtida utveckling av Petrusämbetet.

Den teologiska nödvändigheten av ett enhetens ämbete

Jag vill börja med ett klargörande. Det sägs allmänt att kyrkan under de första århundradena var en gemenskap av jämlika kyrkor utan någon som helst form av underordning. Men detta är bara halva sanningen, eller bättre uttryckt: vi riskerar att tolka denna gemenskap och jämlikhet från ett modernt, liberalt perspektiv som ”autonomi”. I själva verket var communio ecclesiarum (kyrkornas gemenskap) alltid en högst krävande och för parterna bindande verklighet. Föreställningen att varje kyrka kan gå sin egen väg i väsentliga tros- och ordningsfrågor strider mot fornkyrkans grundläggande communio-princip. Det fanns alltid ett tätt nätverk av utbyte. Andra kyrkors läromässiga beslut har vanligtvis accepterats. Heretiker som fördömts och exkommunicerats i andra kyrkor har vanligtvis inte accepterats. Det är säkert sant att fasta strukturer för denna gemenskap utvecklades först långsamt. Men communio är inte detsamma som autonomi. Kyrkan har redan från början haft sin dynamiska inriktning mot det konkreta och det som binder samman, även mot fastare strukturer som ett kriterium för den gemensamma tron. Så hade exempelvis koncilier (i början regionala) och ”apostoliska kyrkor”, dvs. lokalkyrkor som hade grundats av en apostel eller ägde en apostlagrav, avgörande betydelse för trosförmedlingen. Om man definierar den gamla communio ecclesiarum negativt, det vill säga utan någon underordning under Rom, har man missat dess grundläggande betydelse, nämligen den synliga gemenskapen i bekännelsen av den enda sanna tron och de gemensamma sakramenten, särskilt firandet av eukaristin.

Innan det romerska primatet utvecklades växte episkopatet fram, det vill säga att det inom kollegiet av presbyteroi eller episkopoi uppstår en person som tar det yttersta ansvaret i den lokala kyrkan. Det är en process som fullbordas redan i slutet av 100-talet, men den hänger intimt ihop med andra processer som har varit grundläggande för den kristna kyrkans historiska identitet, såsom formulerandet av den apostoliska trosbekännelsen med dess trinitariska struktur, utvecklandet av den grundläggande strukturen i eukaristins liturgi och, framför allt, fastställandet av den heliga skrifts kanon. Alla dessa olika utvecklingslinjer är inget annat än olika aspekter av en och samma beslutsprocess, nämligen att fastställa den autentiska apostoliska traditionen, särskilt gentemot gnostiska strömningar, vilka litade på ”hemliga traditioner” eller esoteriska upplevelser, tillgängliga endast för en utvald krets initierade personer. Särskilt utvecklingen av biskopsämbetet med den apostoliska successionen och fastställandet av en kanon för de bibliska skrifterna är båda djupt förbundna med varandra. Om den ena är konstituerande för kyrkan, då är också den andra det; om kyrkan vägleds av den helige Ande i det ena fallet, så är hon på samma sätt vägledd i det andra. Dessa två processer är oskiljaktigt förenade, som två sidor av samma mynt: utkristalliseringen av den autentiska traditionen såsom den är fixerad i den heliga skrifts böcker och på samma gång bekräftad av en levande kyrklig auktoritet som härleds tillbaka till apostlarna.

Men om vi accepterar biskopsämbetet som auktoritet och centrum för den lokala kyrkans enhet, tvingas vi med nödvändighet också att acceptera andra auktoriteter som står över den lokala kyrkans auktoriteter. Detta framför allt därför att ”den lokala kyrkan” och ”platsen” är en mycket oklar och obestämbar realitet. I fornkyrkan var det staden, polis eller civitas som utgjorde den närmaste miljön och hemtrakten för människorna i den grekisk-romerska civilisationen. Det fanns en biskop i varje stad. I denna sociala kontext växte kyrkans episkopala struktur fram. Men vad betyder då ”den lokala kyrkan” och hennes ”plats” i andra tider, vad betyder det idag, i en tid av globalisering? En episkopalism, i bemärkelsen att det inte finns någon auktoritet över den enskilde biskopen, är dessutom en praktisk omöjlighet, vilket den historiska erfarenheten visar. Redan under 300-talet visade det växande utbytet mellan kyrkorna med sina gemensamma problem att det endast fanns följande tre alternativ: antingen Rom som enhetens centrum eller ”imperiets kyrka”, med den kristne kejsaren i Konstantinopel som yttersta auktoritet, eller autonoma regionala kyrkor, det vill säga patriarkernas autokephaleia; vilka dock i praktiken, i frågor som gick utöver det enskilda patriarkatet, hänvisade till kejsaren som yttersta auktoritet. År 341 kom att bli ett ödesår i denna utveckling. Den nicenska trons stöttepelare, biskoparna i Alexandria och Antiochia, Athanasios och Eusthatios, hade avsatts av lokala koncilier. Ett romerskt koncilium under ledning av biskop Julius försökte skydda dem. Orientalerna protesterade vid synoden i Antiochia och hävdade att de västliga biskoparna inte skulle lägga sig i orientalernas angelägenheter och vice versa! Man hävdade alltså principen om regionalt självstyre. Den romerske biskopen Julius betonade i sitt svar principen om en övergripande gemenskap och kollegialitet: ”… detta sätt att handla är en ny sedvänja, som strider mot traditionen från Petrus och Paulus. Eftersom det rör huvudkyrkor borde vi ha blivit tillfrågade”, skriver han. Biskop Julius svar fick ingen omedelbar effekt. Men här börjar också den stora arianska striden vars slutresultat skulle komma att ge honom rätt. Faktum är, som jag ser det, att det inte finns någon ren episkopalism någonstans. Det finns patriarkala kyrkor, nationalkyrkor, alla med stiftsövergripande strukturer, men utan universell karaktär. Detta tycks mig vara ett avgörande argument i sammanhanget: å ena sidan har vi behovet av en auktoritet som står över den enskilde biskopen, å andra sidan kan denna auktoritet endast ha en teologisk karaktär om den på det horisontella, geografiska planet är universell, och på det vertikala tidsplanet har apostolisk förbindelse. Dessa båda villkor kan endast åstadkommas i relation till Petrus.

Jag tänker i det följande beskriva tre olika historiska erfarenheter som belägger den historiska vikt, för att inte säga nödvändighet, som ett påvligt primat utgör för kyrkan:

Att ta maktproblematiken på allvar

För att uttrycka det provokativt har den katolska kyrkan genom primatet inte förträngt maktproblemet utan tagit det på allvar och försökt ge ett svar, inte endast ett pragmatiskt eller ett politiskt sådant utan också ett teologiskt utifrån den heliga skrift och traditionen, det vill säga utifrån Nya testamentets Petrusbild och den romerska Petrustraditionen. Den historiska erfarenheten visar att maktens problem inte kan ignoreras eller minimeras. På ett eller annat sätt har maktutövning alltid spelat en roll också i kyrkan alltifrån Konstantin ända fram till 1900-talet. Oftast har det skett så att den statliga förvaltningen tagit över makten. Under det första millenniet visar det sig i kejsarens maktanspråk över kyrkan, under det andra i de ”autokefala” ortodoxa kyrkornas nationalkyrklighet och i reformationskyrkornas underordning under suveräna kungars och furstars kyrkostyrelse. Idag kan man kanske se det i andra former via en sekulariserad offentlighet genom massmedierna. Där man har vägrat att tänka i andra kategorier än ”tjänst” och ”communio”, har andra krafter istället gjort inbrytningar. Förvisso måste vi medge att utvecklingen och utformandet av det inomkyrkliga ”maktcentrum” som påveämbetet utgör ofta på ett teologiskt tvivelaktigt sätt har utformats i analogi med den statliga makten, ja understundom som en direkt avbild av staten. Detta började redan i senantiken och den ovan citerade texten ur påven Leos predikan är inget undantag från detta. Idén om Rom som världens huvud (caput mundi), som skänker världen lagarna, kommer att omforma den ur traditionen hämtade romerska Petrustanken; lagstiftning och maktutövning avlöser det ursprungliga begreppet ”vittnesbörd”. Men här kan man fråga sig: Är kanske inte detta konkreta, centralistiska och med rättighetsanspråk överlastade sätt att utforma primatet i en konkret ”kyrka av syndare” och även i ”syndiga strukturer” till syvende och sist ett nödvändigt pris för ett andligt värde? Den universella kyrkan är nämligen inte något abstrakt fenomen utan just en konkret, förbindande och krävande verklighet, som inte kan infogas i statliga eller nationella ordningar. Det påvliga primatets stora fördel är att den katolska kyrkan därigenom, alla diskutabla och tvivelaktiga förbindelser med staten och nationen till trots, ändå har upprätthållit en större självständighet än någon annan kyrka av folkkyrkokaraktär och att hon aldrig kan reduceras till enbart en national- eller statskyrka.

Primatet skyddar mot främmande makter

2. Det påvliga primatet bevarar alltså kyrkan från att (helt och hållet) bli underställd andra makter. Detta beror emellertid inte enbart på primatets ”konservativa” funktion. Primatet ger nämligen också ett svar på frågan om förändring och modernisering av kyrkan. Och detta tycks mig vara en mycket viktig funktion när man tänker på framtiden, ty genom primatet är den katolska kyrkan särskilt väl rustad att förena stabilitet och tradition med dynamik och nytänkande. Särskilt i kristider, när trons identitet inte längre är självklar, finns det förenklat uttryckt två motsatta sätt för en kristen kyrka att bekräfta sin identitet.

Låt oss kalla dem det ”modernistiska” och det ”fundamentalistiska” alternativet. Antingen försöker hon hitta sin identitet genom en smidig harmoni och samstämmighet med sin tids rådande världsbilder och behov. Eller också finner hon sin identitet endast i den egna traditionen utan någon som helst kompromiss med ”världen”.

Men problemet med det senare alternativet är att varken skriften eller traditionen tillhandahåller denna eftertraktade entydiga, enhetliga storhet. De är istället mångfaldiga och motsägelsefulla och därför just i kristider själva i behov av tolkning. Det blir då nödvändigt att söka efter en avgränsning. Den punkt med vilken kyrkan står och faller blir den bokstavligen mottagna heliga skrift eller en särskild ”kanon inom kanon”, som mer eller mindre sägs återge den bevarade traditionen från det första millenniet eller också (som hos de katolska traditionalisterna i ärkebiskop Lefèbvres efterföljd, som förkastar Andra Vatikankonciliet) den med ”kyrkan i alla tider” identifierade lärotraditionen från eftertridentinsk tid.

Den katolska kyrkans styrka är dock att hon genom det levande läroämbetet och särskilt den påvliga auktoriteten har ett kriterium för att urskilja vad i hennes egen tradition som äger bestående giltighet och vad som är historiskt betingat. Detta gör det åtminstone möjligt för henne att uppnå en ståndpunkt som ligger bortom den enkla motsättningen mellan ’modernism’ och ’fundamentalism’, respektive att förbinda traditionen med dynamik, rörlighet och enhet och därigenom ta för framtiden viktiga steg.

Denna möjlighet har förvisso ingalunda alltid använts. Och säkert finns det också en fara för ”påvefundamentalism” som ersätter bibelns bokstav eller någon särskilt sakrosankt ”tradition” med de påvliga encyklikorna eller läromässiga uttalandena som då blir den enda referenspunkten till vilken man håller sig och som betraktas som normerande för allting annat. Det samtida påvliga läroämbetet ses då inte längre insatt i sitt större sammanhang, som utgörs av evangeliet självt och den kyrkliga traditionen, utan blir den enda punkt med vilken hela kyrkan står och faller. Istället för att skapa rymd och befriande helhet skapar den begränsning och trångsynthet.

Å andra sidan är den ovan beskrivna funktionen hos Petrusämbetet – att möjliggöra ett dynamiskt förhållande till den egna traditionen – inte endast en teoretisk konstruktion eller en from förhoppning. Ett utmärkt exempel utgör Andra Vatikankonciliet och dess efterföljande reformer. Med alla kriser och fel i enskildheter är en sådan reformprocess, såsom den yttrade sig både under och efter konciliet, särskilt i så delikata och känsliga frågor som exempelvis liturgin, genomförbar i en stor gemenskap utan att enheten går förlorad endast därför att påveämbetet finns i dess mitt som ett enhetens centrum. Därvidlag är det inte i första hand avgörande hur ofta eller hur auktoritativt påven faktiskt ingriper i en sådan process. Även om påven håller sig i bakgrunden och snarare understödjer en konciliär, för den universella kyrkan gemensam beslutsprocess, så verkar det påvliga primatet ändå på detta sätt genom att det finns där och bekräftar att vägen är den rätta. Därigenom skänker det den universella kyrkan en säkerhet om att den inslagna vägen inte är en irrväg.

När man talar om schismen med Lefèbvre bör det samtidigt sägas att det för en historiker knappast är förvånande att det uppstår sådana schismer. Det är tvärtom normalt vid genomgripande historiska omvandlingsprocesser. Vad som kräver en förklaring, och som på intet sätt är självklart, är snarare varför en sådan utbrytning i slutändan endast förmår samla en så ynkligt liten anhängarskara kring sig. Förklaringen är just existensen av primatet. De flesta katoliker följer i krissituationer principen ubi Petrus, ibi ecclesia (där Petrus är, där är kyrkan). De kommer därför inte att uppfatta Andra Vatikankonciliet och den efterkonciliära reformprocessen som om den universella kyrkan skulle ha avfallit från sin egen tradition. En annan aspekt, där primatet gör det möjligt att förena stabilitet och ordning å ena sidan med nyskapande och dynamik å andra sidan, är förekomsten av ordnarna i kyrkans centrum, alltifrån 1200-talets tiggarordnar över jesuiterna fram till vår egen tids karitativa och pastorala ordnar. Sådana ordnar som, i motsats till de monastiska gemenskaperna, inte är knutna till en bestämd plats utan till hela världskyrkan, är däremot endast möjliga med hjälp av påvedömet. Här möjliggör primatet en karismatisk dynamik och en öppenhet inför vad tiden kräver och detta helt enkelt som institution, oavhängigt av hur framsynta eller trångsynta de enskilda påvarna är.

Möjliggör beslut på universell nivå

Slutligen möjliggör det påvliga primatet en kollegialitet inom den universella kyrkan och ett konciliärt beslutsfattande. Historien är full av spänningar och ibland strider mellan påvar och koncilier, och ibland finns det exempel på påvar som vägrat sammankalla koncilier, med katastrofala följder för kyrkan, som exempelvis under förreformatorisk och tidig reformationstid.

Men erfarenheten visar också att universella koncilier, bortom nations- och regiongränser, oftast är beroende av en konkret centralgestalt. Koncilier blev i allmänhet framgångsrika när antingen en påve eller en kejsare stödde dem, tog ansvar för att de sammankallades och genomfördes, övervann dödlägen och sedan genomförde och stod fast vid de beslut som fattats. Annars ledde de i regel inte till någonting alls. Svårigheterna med ett pan-ortodoxt koncilium, som man längtat efter i över hundra år, bekräftar detta. Enbart frågan hur man ska hantera oenighet inom ett koncilium, huruvida och i vilken utsträckning minoriteter ska respekteras, kan inte besvaras generellt och för alla tider, utan kräver ett förenande centrum inom konciliet. Denna funktion delade påvedömet under det första millenniet med kejsardömet. Men mycket tidigt, redan i början av 300-talet, utövar Rom en ytterst viktig funktion i sammanhanget. Den består varken i ledning eller sammankallande av koncilier utan av något annat nämligen att värna om kontinuiteten och inta en klar linje i legitimitetsfrågan. Det innebär att en gång erkända koncilier till varje pris kommer att förbli erkända och försvaras mot alla avvikelser och ifrågasättanden. En gång underkända koncilier betraktades däremot alltid som underkända.

Detta var inte något självklart. Koncilierna var själva en ofta mycket kaotisk och föga pålitlig institution. Ständigt ogiltigförklarade de varandra och formulerade nya trossatser genom vilka tidigare konciliers resultat åsidosattes. Här var det i längden ytterst viktigt att Rom som ingen annan institution förkroppsligade stabilitet och kontinuitet, och därmed till sist tillförlitlighet, även om det skedde med en viss oresonlighet och inte alltid med tillräcklig medkänsla för Orientens svåra teologiska problem. Men samtidigt måste det betonas att Roms bidrag vid koncilierna inte enbart kan reduceras till att ha fungerat som en rent konservativ funktion och endast verkat för att upprätthålla tidigare konciliebeslut. Särskilt genom påven Leo och vid konciliet i Chalcedon år 451 bidrog Rom till att en viss typ av traditionalism kunde övervinnas.

Konciliet i Nicaea år 325 hade definierat Kristi gudomliga natur och förklarat att han är ”av samma väsen som Fadern”. Under den arianska krisen på 300-talet blev Nicaea alltmer referenspunkt för den autentiska kristna tron, särskilt hos de östliga fäderna. Det betraktades som ett slags ”superkoncilium”, så att alla andra koncilier inte bara måste instämma med detta utan också att de följande koncilierna i grund och botten bara kunde bli en aktualisering av Nicaea. För dessa östliga fäder blev Nicaea vad det tridentinska konciliet är för Lefèbvres traditionalister i vår tid. Å ena sidan hade denna traditionalism hjälpt kyrkan att övervinna den arianska krisen under 300-talet och bevara en fullständig tro på Kristi gudom. Å andra sidan gjorde det kyrkan handlingsförlamad när nya frågor dök upp.

Det nya med konciliet i Chalcedon, som definierade Kristi fulla mänskliga natur, var att ett nytt koncilium visserligen inte kunde motsäga ett tidigare koncilium, men komplettera det genom att ta fram nya, komplementära aspekter. Detta skulle dock inte ha skett utan påtryckningarna från påven Leos delegater, eftersom en majoritet av fäderna i Chalcedon inte ville ha någon annan dogmatisk definition än Nicaeas. Vi kan här i viss mån se en parallell till Andra Vatikankonciliet och Roms betydelse för konciliet.

Det finns även kritiska punkter som måste nämnas och som utgör problem för den nuvarande centraliserade formen av det påvliga primatet. Jag övergår nu till dessa.

Ett centraliserat påvligt primat – risken för läromässiga återvändsgränder

För det första skulle jag vilja nämna den särskilda risken för ”läromässiga återvändsgränder”. Jag börjar med en bortglömd historisk sanning. Under nästan ett halvt årtusende från 1400-talet till 1800-talet hade vi inom den katolska kyrkan striden mellan det romerska, eller ultramontanistiska partiet, som försvarade romersk centralism och påvlig absolutism, och gallikanismen, med sina rötter särskilt i Frankrike, som visserligen inte avvisade det romerska primatet som sådant men som betonade den påvliga maktens begränsningar och biskoparnas och konciliernas ursprungliga rättigheter tillsammans med ett visst självstyre för nationella kyrkor.

Första Vatikankonciliet 1869–70 med sina definitioner av fullständig påvlig jurisdiktion och påvlig ofelbarhet var, eller syntes vara, ultramontanismens slutgiltiga seger över gallikanismen. Men det kan inte förnekas att det finns en punkt där modern katolsk lära ger gallikanismen rätt mot den romerska läran såsom den utlades från 1200-talet till 1700-talet. Gallikanismen erkände nämligen den världsliga maktens autonomi inom dess eget område och avvisade i synnerhet påvens rätt att avsätta världsliga furstar och kungar och beröva dem deras kungadömen. Den romerska läran, sedan Bonifatius VIII och dennes bulla Unam sanctam från 1302, bekräftade denna påvliga rättighet som inte bara innebar rätt att exkommunicera olydiga regenter utan även att avsätta dem, eftersom de två ”svärden”, det andliga och det världsliga, tillhör kyrkan. Vi får vänta ända till 1871, alltså efter Första Vatikankonciliet, då en påve, Pius IX, förklarar att den påvliga rätten eller det påvliga anspråket på att avsätta kungar var överspelat och inte ägde någon giltighet i modern tid.

Vad vill jag säga med detta exempel? Jag menar att det förekommer ett särskilt ”romerskt” problem med att korrigera irrvägar eller att komma ut ur återvändsgränder, när väl den egna läromässiga auktoriteten använts på ett slutgiltigt klargörande sätt.

Andra exempel från 1800-talet och början av 1900-talet är det officiella fördömandet av religionsfriheten (åtminstone som teoretisk princip, men inte som en praktisk lösning när idealet som var en katolsk stat inte var realistiskt genomförbart). Detsamma gäller strävan efter en påvlig stat under Pius IX och hela det komplex som ligger i fördömandet av liberalismen och modernismen. Här har den katolska kyrkan efter Andra Vatikankonciliet i flera avseenden intagit hållningar som hon själv fördömt 100 år tidigare. Den läromässiga motiveringen är att ofelbarheten inte bara sträcker sig till uppenbarelsen och dess tolkning, utan även till allt som är ”kopplat” till uppenbarelsen och som verkar vara ”nödvändigt” för att sanningen om uppenbarelsen ska kunna vidmakthållas. Men historiskt sett är detta en mycket farlig princip, eftersom den binder uppenbarelsen till den historiska, föränderliga förståelsen av densamma. Detta sätt att tänka bygger på samma säkerhetstänkande som gav upphov till Romarrikets framväxt. I början fanns det ingen vilja att erövra hela Medelhavsområdet, endast det vi idag kallar Italien, och sedan kusterna på andra sidan, som hotade Italien. På så sätt underkuvades det ena landet efter det andra. På motsvarande sätt kan denna utvidgade uppfattning om påvens ofelbarhet bli till en andlig imperialism som härrör från ett behov av ”absolut säkerhet”, men som inte beaktar den historiska karaktären i vår förståelse av en religiös sanning. Eller för att uttrycka det med ett bibliskt exempel: den helige Petrus löpte ofta faran att missuppfatta Kristi gudssonskap – vilket han ju i och för sig bekänner inför de andra lärjungarna – som en garanti för framgång och makt; därför accepterar han inte lidandets och korsets väg och blir av Jesus tillrättavisad som ”Satan” (Mark 8:32 f. med par.). I kyrkohistorien tränger också dessa två bilder av Petrus fram: å ena sidan Kristusbekännelsens och löftets Petrus och å den andra den mänskligt svage Petrus, vars tankar är ”människotankar”. Petrus som ”klippan” och Petrus som ”satan”.

Kyrklig enhet är en stegvis framväxande verklighet

I fornkyrkan ledde inte vägen från den enskilde biskopen direkt till biskopen i Rom. De steg som först togs i denna utveckling var regionala synoder, kyrkliga provinser, därpå de tre ”huvudkyrkorna” (Rom, Antiochia och Alexandria), senare patriarkaten. Detta kan tyckas förvånande, eftersom vi är så vana vid att tänka att det genom ett gudomligt rådslut och Jesu Kristi instiftelse å ena sidan finns den individuella biskopen och stiftet och å den andra sidan den universella kyrkan, representerad av påven eller i särskilda fall av det ekumeniska konciliet. Vi föreställer oss att alla andra institutioner mellan påven och den enskilde biskopen, som biskopskonferenser, nationella synoder, ärkebiskopar och patriarker, enbart är administrativa enheter utan teologisk rang. Om de har någon auktoritet, så får de den från påven. Men denna uppfattning gör våld på fornkyrkans verklighet. Regionala koncilier hade till exempel en läromässig auktoritet med vilken de fördömde heresier och förklarade: ”Den som förkunnar denna irrlära, han är bannlyst.” Detta gjorde de utan att behöva något påvligt godkännande, och även efter det första ekumeniska konciliet i Nicaea år 325 dröjde det länge innan det blev allmänt erkänt att ett universellt (allmänt) koncilium hade en kvalitativt högre auktoritet än enstaka synoder. Kyrklig enhet är således en stegvis framväxande verklighet. Den egentliga uppgiften idag är därför inte att stärka biskopsämbetet, representerat i den enskilde biskopen, utan istället att teologiskt uppvärdera och praktiskt stödja stiftsövergripande strukturer, oavsett om det rör sig om nationella biskopskonferenser eller institutioner på kontinentnivå.

Problem med ett centraliserat påvligt primat – korrektiv mot maktmissbruk

Ursprunget till allt det som ”likt en trojansk häst” väcker all förfärande ondska och är roten till allt missbruk i Guds kyrka, skulle vara den ödesdigra principen om att påven oinskränkt förfogar över alla ämbeten; ”att hans vilja är lag, så att han kan göra vadhelst han vill”. Så formulerade sig år 1537 ett antal romerska kardinaler, nämligen författarna till Consilium de emenanda ecclesia, ett reformatoriskt utlåtande författat på uppdrag av påven Paulus III. Om maktproblemet inte kan skjutas åt sidan i kyrkan, så kan man inte heller undvika frågan om maktmissbruk. Att tala öppet i frågan om makt och att inte tabubelägga den är inte ett uttryck för antiromerska fördomar. Av sådant finns det tillräckligt med förfärande erfarenheter, som en historiker inte kan glömma.

Jag skulle endast vilja nämna dem som präglade den franska gallikanismen och som alltjämt associeras med denna, nämligen den stora västliga schismen mellan 1378 och 1417, när två, och i slutändan tre, påvar ansåg sig vara Petrus legitime efterträdare. Detta ledde till en kyrklig splittring som endast kunde botas av ett ekumeniskt koncilium, konciliet i Konstanz, vilket genom sitt berömda dekret Haec sancta förklarade att det fått sin makt direkt ifrån Kristus och att det stod över ”påvarna” och hade den högsta makten i kyrkan. Det måste medges att denna koncilieprincip faktiskt räddade, eller återupprättade, kyrkans enhet, när ”påvarna” var oförmögna att göra det. Jag anser att den katolske engelske historikern Brian Tierney har rätt när han hävdar att den som förnekar att konciliet i Konstanz och dekretet Haec sancta har någon som helst giltighet och som anser att detta var ett illegitimt förfarande, oförenligt med den katolska kyrkans konstitution, han sågar av den gren som han själv sitter på, därför att han förkastar den medicin utan vilken det dåvarande påvedömet och den katolska kyrkans enhet inte kunde återställas. Vad blir följden av detta? Framför allt att också påvedömet på ett förfärligt sätt kan misslyckas med sin primära uppgift att bevara kyrkans enhet, och att det då är nödvändigt med juridiska korrektiv, som idag faktiskt inte längre existerar inom den katolska kyrkan. Faran föreligger redan genom att man inte, på grund av någon speciell nådegåva förenad med själva ämbetet, kan utesluta ett fall där påven inte längre är tillräknelig, vilket idag skulle utlösa en svår strukturkris i kyrkan, eftersom kyrkorätten inte förutser detta.

Medeltida och i synnerhet senmedeltida teologer och jurister nöjde sig inte lika lätt med fromma undanflykter som dagens teologer ibland tycks göra på denna punkt. De övervägde nyktert de mest extrema möjligheter som problemet med en ”heretisk påve”, en påve som genom simoni drar kyrkan i fördärvet eller som blir vansinnig. En historiskt sett oskuldsfull, alltför stor förtröstan på att den helige Ande ”aldrig skulle tillåta det värsta” är varken förenlig med den kristna synen på korset eller med kyrkans faktiska historiska erfarenheter.

Men inte heller den idag vanliga invändningen, att man aldrig kan åstadkomma någon absolut säkerhet för kyrkan genom rättsliga ordningar, utan att man i allt mänskligt risktagande och all osäkerhet måste lita på Herren, leder vidare. Det stämmer visserligen i princip, men när kyrkan utsätts för faror genom biskopars och enskilda kyrkors misstag har man ingen nytta av sådana fromma förhoppningar. I sådana fall måste säkerheten garanteras av högst konkreta ingreppsmöjligheter för Rom.

Jag anser att Konstanzkonciliets beslut som fattades tack vare sitt anspråk på att äga högre auktoritet än påvarna, åtminstone när schism råder, fungerar som en intressant fallbeskrivning i kyrkohistorien. I ett läge där det inte finns någon utväg måste kyrkan eller biskopskollegiet ha en möjlighet till självhjälp eller rättslig möjlighet att göra motstånd, givetvis med målet att återupprätta ett normalt fungerande påveämbete. Påveämbetet får inte behandlas som förbundsarken i 2 Sam 6:7, som det var helgerån att vidröra även när den var nära att falla. Hur det än är så uppstår korrektionsproblemet inte bara i extremfall, när en påve måste avsättas eller bli förklarad oförmögen att upprätthålla sitt ämbete. Väsentligt oftare sker det när extrema och ensidiga tendenser måste avvisas. För detta krävs effektiva inomkyrkliga motvikter.

Förr, åtminstone fram till 1800-talet, utgjorde de katolska regenterna en sådan motvikt; i många fall hindrade de påvarna från att göra vad de önskade, ibland till men för kyrkan, ibland till godo för henne. Det skulle inte vara rätt att påstå att sådana motvikter inte alls existerar efter Första Vatikankonciliet. Särskilt biskopskonferenserna kan utöva ett sådant inflytande, åtminstone om de är eniga.

Hur som helst är det viktigt att påpeka att en unilateral konfliktfri och enbart på harmonimodellen inriktad syn på förhållandet mellan det påvliga primatet och episkopatet inte får stöd av historiska erfarenheter, liksom inte heller en enbart på konflikter inriktad syn. Enheten och gemenskapen i kyrkan motsvarar ofta en verklighet som inte uttrycks i en friktionsfri harmoni, utan det är något som mödosamt måste erövras genom konflikter.

En framtida möjlig utveckling av det romerska primatet

Först och främst skulle jag vilja betona ett moment som redan finns i Johannes Paulus II:s pontifikat. Jag menar ett primat som inte enbart är styrande utan i huvudsak inspirerande och som ”styrker tron hos bröderna”. Jag menar att detta blir särskilt tydligt i Johannes Paulus II:s resor och visar en för primatet viktig uppgift, som måste vidareutvecklas. Det är en sociologisk insikt att institutionernas betydelse inte bara är beroende av deras effektivitet, av vad de åstadkommer, utan kanske mer av vad de symboliserar. Och att detta gäller i synnerhet för religiösa institutioner som påveämbetet.

Å andra sidan är primatet inte enbart en enhetsymbol, inte enbart en karismatisk och inspirerande institution. Det måste också ha en möjlighet att effektivt fatta beslut, även sådana som inte tillfredsställer alla. Men här kommer det an på hur auktoriteten utövas. Det innebär att större hänsyn måste tas till subsidiaritetsprincipen, det vill säga att en central auktoritets uppgift inte består i att absorbera andra institutioner utan istället sätta dem i stånd att utföra sina egna uppgifter.

Rådande praxis, att Rom ensamt utnämner biskopar, överensstämmer inte med Andra Vatikankonciliets teologi om biskopsämbetet, eftersom biskoparna inte är några ställföreträdare för påveämbetet. Den lokala kyrkan är inte en filial i ett multinationellt företag. Förvisso har det aldrig funnits någon fullständig autonomi för biskopsval i den lokala kyrkan, ännu mindre något fullständigt demokratiskt val med lika fördelad rösträtt. Den autentiska kyrkliga traditionen har snarare inneburit synérgeia, samverkan mellan olika instanser som den lokala kyrkans, prästernas och olika lekmannaorganisationers medbestämmande, biskopskonferensens beslut och även en viss kontroll från Rom.

Jag har tidigare nämnt framväxten av institutioner på mellannivå. Vi har de nationella biskopskonferenserna, som Andra Vatikankonciliet överlät en mängd rättigheter till. Men kanske behöver det utvecklas institutioner på kontinental nivå, för till exempel Europa, Nordamerika, Latinamerika, Centralafrika, Sydostasien, i analogi med de gamla patriarkaten. Många problem överstiger de nationella biskopskonferensernas kompetensnivå eftersom problemen inte är begränsade till ett enda land. Men det betyder inte att de är lika i hela världen och därför endast kan avgöras av Rom. Frågeställningarna i samband med kvinnans frigörelse är ungefär desamma i Skandinavien och Centraleuropa, men de är helt olika i Indien och Afrika. Här skulle en kontinental institution kunna rymma en större kompetens, åtminstone i flera fall.

Men det påvliga primatet kan likväl inte reduceras till vad det var under det första årtusendet. Därför anser jag att en formulering, som använts av många ekumeniska teologer och även av kardinal Joseph Ratzinger, och som uttrycker att Rom inte bör kräva mer av de östliga kyrkorna än den enhet som fanns under det första årtusendet, innan delning inträffade, grundar sig på en ohistorisk uppfattning – detta bortsett ifrån att denna enhet under det första millenniet inte är någon entydig verklighet, att den inte var densamma under de olika århundradena, inte detsamma i Roms ögon och orientalernas, inte ens något enhetligt hos orientalerna själva. Den är ohistorisk eftersom världen är helt annorlunda idag. Den är inte längre en splittrad värld med isolerade regioner som under det först årtusendet; den är en värld där det pågår en tilltagande globalisering och där ömsesidigt beroende råder. Men här är det viktigt att komma ihåg att det finns två globaliseringsbegrepp. Det första bygger på 1800-talets och 1900-talets europeiska idéer och kännetecknas av enande och centralisering. Denna idé kommer till uttryck i Första Vatikankonciliet, i en centraliserad kyrka. Det andra globaliseringsbegreppet beskriver ett nätverk av kommunikationer, som tar bättre hänsyn till regionala traditioner och värderingar. Tvärtom kan vi nu åse hur politiska och ekonomiska beslut som hör ihop med det första begreppet misslyckas. Världen har visserligen blivit mindre, men samtidigt också mer pluralistisk. Ett mindre autokratiskt påveämbete, som i större utsträckning grundar sina beslut i dialog med och lyssnande till lokalkyrkorna skulle motsvara det andra globaliseringsbegreppet.

Petrus tog från Herren emot ämbetet med uppmaningen att styrka sina bröder ”när du en gång omvänt dig” (Luk 22:32). Det är inte från en Petrus med ett obrutet självförtroende som trons stärkande kommer, utan från en Petrus som gått genom förödmjukelsens och omvändelsens eld – även från sina bröder och systrar.

Översättning: Per Lindqvist