En kinesisk röst i Europa

Den kinesiske biskopen Aloysius fin Luxian som är hjälpbiskop i Shanghai och rektor för prästseminariet där har besökt Västtyskland tillsammans med två kinesiska följeslagare. fin utbildades inom jesuitorden och blev seminarierektor redan före kriget. Kulturrevolutionen innebar för hans del femton år i fängelse och därpå förvisning till norra Kina. Inom den ram som de kinesiska myndigheterna beslutat återupptog fin sitt ämbete dock utan att formellt ansluta sig till ”den patriotiska katolska föreninge ”:

Jin träffade kardinalerna Höffner, Meiser och Wetter i en hjärtlig och vänskaplig atmosfär och han kan även räkna med ett visst ekonomiskt stöd från de tyska stiften.

Den principiella svåra frågan som behandlas i följande artikel gäller den kinesiska katolska kyrkans förhållande till världskyrkan och påvens primat. Enligt paragraf 36 i Kinas författning får inhemska ”religiösa angelägenheter inte kontrolleras av något annat land”, en paragraf vars efterlevnad bevakas noga av de kinesiska myndigheterna. Själv säger biskop fin i en intervju i Herder Korrespondenz nr 71986 att han i princip erkänner båda Vatikankoncilierna ”men enligt min mening har påvens ställning efter första Vatikankonciliet överdrivits. Påven framstår snarare som chefför ett multinationellt företag och övriga biskopar bara som verkställande direktörer och hans delegater. Det är inte rätt ty alla biskopar är enligt den gudomliga rätten ansvariga var och en för sitt stift.”

Betr. den vitala underjordiska katolska kyrkan se Signum 1981 s157. Waldenfels är professor i dogmatik i Bonn och har under många år vistats i japan och ägnat sig åt studier i buddhism. Han deltar mycket aktivt i den pågående dialogen mellan världsreligionerna. Artikel nedan har publicerats i Stimmen der Zeit 9/86.

För några månader sedan besökte hjälpbiskopen av Shanghai, jesuiten Aloysius jin Luxian, och några andra Västtyskland. Det var första gången efter 1949 års revolution som en grupp kinesiska katoliker besökte detta land. Besöket gällde vänner och bekanta, men det ledde också till möten med biskopar och kardinaler och till andra kontakter med officiella kyrkliga instanser.

Enbart detta är skäl nog att kalla mötet historiskt. Under sitt uppehåll i Tyskland höll biskop jin flera gånger föredrag med rubriken ”Kristen tro i Fjärran Östern ur kinesiskt perspektiv”. Som han själv säger funderade han också på titeln ”Världskyrka och lokalkyrka ur kinesiskt perspektiv”, och han tog faktiskt upp det ämnet i andra delen av sitt föredrag.

När vi nu behandlar frågan ”Kyrkans universalitet och partikularitet: exemplet Kina”, så bygger detta i stor utsträckning på biskop jins funderingar. Man kan därför inte behandla ämnet utan att gå in på den kinesiske biskopens utläggningar, så mycket mer som hans föredrag innehöll upplysningar som man de senaste åren inte fatt höra från Kina på detta sätt.

1. Lärdomar ur historien

Biskop jin började sina utläggningar med en utflykt i historien. Här kan vi inte än en gång presentera den kinesiska kristendomshistoriens hela tragik. I så fall skulle vi is tala om de olika stadierna av Kinas möte med kristendomen, om de inkulturationsförsök som gjordes av jesuiterna kring Matteo Ricci (1552-1610) och om dessa försöks misslyckande på grund av inomkyrkliga och politiska stridigheter, om hur den senare missionsverksamheten kom att vävas samman med västerländska staters politiska och kolonialistiska intressen, om den kommunistiska revolutionen 1949 och dess följdverkningar för kristendomen fram till våra dagar. Detta har redan gjorts flera gånger, och behöver inte upprepas här.

Jin å sin sida tog i sitt föredrag upp det tragiska i denna historia, men också de skuldmoment som verkade i den. Han talar – precis som våra dagars europeiska kyrkohistoriker – om romersk ”inblandning” och om Vatikanens ”ödesdigra fel”. Han påminner också om ”den hotande exkommunikationen” för de biskopar som valts av de kinesiska katolikerna och vigts utan att Rom givit sitt tillstånd – ett beslut som, åtminstone ur Roms synvinkel, har fört den kinesiska kyrkan till randen av en schism. Sin återblick på den kinesiska kyrkohistorien avslutar biskop jin med att nämna tre saker som vi måste lära oss:

a. Kyrkan måste slå rot i varje folk. Tron måste föras ut till massorna. Den måste dela folkets öde.

b. Inkulturationen måste vara grundprincipen för allt pastoralt handlande.

c. Kyrkan måste vara oberoende av kolonialmakterna och kunna utöva ett regionalt självstyre.

På dessa tre punkter följer två viktiga konstateranden. För det första talar han om den kinesiska kyrkans självbestämmande – även inför det som ”den romerska kurian” ”måste” göra. För det andra ger han oss en nästan lidelsefull bekännelse till ”ecclesia catholica”.

”Varje lokal kyrka måste själv kunna bestämma sitt öde. Kinas kyrka har gjort sina egna erfarenheter. Hon vet mycket väl att den romerska kurian har en världsomspännande strategi, och att den måste försöka jämka samman de olika folkens och makternas intressen. Den uppgiften är inte alltid lätt. Vi kinesiska katoliker är katoliker och vill förbli katoliker, inte protestanter eller ortodoxa. Vi erkänner principiellt första och andra Vatikankonciliet. Vi försöker nu verkställa de beslut som togs av det andra. Med Guds hjälp kan vi själva förvalta och utveckla vår kyrka regionalt. Vi har det mod, den vishet och, hoppas jag, de karismatiska gåvor som krävs för detta.”

Hur viktig bekännelsen till den katolska kyrkan är blir helt klart först om man tänker på föredragets ecklesiologiska förutsättning. Nytt är också att man från kinesisk sida så entydigt tar ställning för andra Vatikankonciliet och hur man börjar tillämpa dess dokument och leva i dess anda. Detta är så mycket mer anmärkningsvärt, som det förmodligen enda möjliga sättet i en hittills snarast tigande kyrka att ge uttryck åt una catholica ecclesia var att bevara den förkonciliära, latinska liturgin och sakramentsutdelningen samt motsvarande rättsordning och teologi. Att den katolska kyrkan i den övriga världen ser annorlunda ut bland annat just i sitt yttre framträdande tillhör också tidens tragik.

2. Världskyrkan i lokalkyrkan

Ett första konkret exempel på att man börjat tillägna sig andra Vatikankonciliet kom till uttryck i jins föredrag, när han betecknar den kinesiska katolska kyrkan som en lokalkyrka och ställer den i relation till världskyrkan. Att en sådan syn på den kinesiska kyrkan är långt ifrån självklar från kinesisk sida kan man lätt förstå, om man exempelvis jämför med de uttalanden som gjordes från kinesiskt håll om den internationella konferensen i Montreal i oktober 1981. Biskop jin ger oss följande bild:

a. Jin uppfattar kyrkan uttryckligen på samma sätt som den kyrkliga konstitutionen Lumen gentium (1), som ”sakrament, det vill säga som tecken och redskap både för den innerligaste föreningen med Gud och för mänsklighetens enhet”. Samtidigt gör han konciliets distinktion mellan världs- respektive universalkyrka och lokalkyrka till sin. Man förstår lätt att denna formel inte är oproblematisk, åtminstone inte i ett politiskt sammanhang, om man tänker på de ömsesidiga relationerna mellan de olika lokalkyrkorna inför den enda kyrkan, relationer som med nödvändighet spränger de nationella gränserna. En ”kinesisk lokalkyrka” är så till vida inte längre helt enkelt samma sak som den ”kinesiska katolska kyrkan”, om man tänker de båda formlerna till slut.

b. jin motiverar relationen mellan världskyrka och lokalkyrka huvudsakligen teologiskt. Han anknyter till begreppet kyrkan som sakrament – vi skulle också kunna säga begreppet kyrkan som mysterium – och gör på den romerska liturgins språk två dogmatiska hänvisningar, utifrån vilka han vill klarlägga förhållandet mellan enhet och mångfald, så som det kommer till uttryck i förhållandet mellan världskyrka och lokalkyrka eller lokalkyrkor.

Denna dubbla teologiska ansats till ett klarläggande av spänningsförhållandena mellan universalitet/enhet och partikularitet/olikhet far till följd, att motiveringen inte ytligt uppehåller sig vid en pragmatisk-kultursociologisk behandling av kyrkans och kyrkornas relationer i una catholica ecclesia, och än mindre låter sig nöja med en sådan. Ändå måste man fråga sig hur man skall förhålla sig i konkret livspraxis.

3. ”Communio ecclesiarum”

Två gånger upprepar jin sedan att vi ”måste i förhållandet mellan lokalkyrkorna vara noga med att se det viktigaste i den ömsesidiga kärleken, i kommunionen, i hä koinonia, i gemenskapen – och inte i makten och lagen”. Andra gången tillfogar han: ”Ingen lokalkyrka skall förtrycka en annan …”

Här ger kyrkornas inbördes kärleksförbund, det communio ecclesiarum som andra Vatikankonciliet också påminde om, det bakomliggande skydd som gör det möjligt för den enskilda kyrkan att i sin konkreta historiska och sociala situation utföra sitt uppdrag och genomföra den ”inkulturation” – biskop jin använder medvetet detta ord – som är nödvändig i varje tid och i varje kultur. Kyrkan är då samtidigt det för alla folk och länder öppna nya gudsfolket på väg genom tidsåldrarna, och den i tiden och rummet växande Kristi mystiska kropp, där alla kulturers gåvor kan utvecklas. jin ser i inkulturationen, det vill säga i att kyrkan vänder sig till alla kulturer, ett tecken på hennes vitalitet, men framför allt också ett tecken på kraften i Guds ord: ”Tron på ho logos, på Guds son, kan i olika kulturer och i olika civilisationer experimentera, leva och uttrycka sig utan att någonting ändras av dess substans. Vi kan ytterligare säga: Just i pluralismen och i de olika tiderna och rummen utvecklar Guds ord sin oändliga makt. Vi far på intet sätt binda Guds händer.”

Det kristna budskapets översättning i olika tider och rum, ”inkulturationen”, har dock samband inte bara med nya kulturer utan också med ”nya politiska omständigheter” och med andra ”nya utmaningar”. Inför dessa står kyrkan – som jin säger – ”inte rådlös eller dödsförskräckt”, utan hon möter dem med stor medkänsla.

I den kinesiska lokalkyrkans känsliga situation kan man sedan urskilja två riktpunkter: frågan om auktoritetsutövningen och viljan till en villkorslös communio.

Jin vänder sig mot ”makten och lagen”. Det han menar är olika sätt att ”blanda sig i” och förtrycka. Visst skulle det här ha varit tänkbart – och enligt min uppfattning önskvärt – att biskop jin redan från början sagt ett tydligt ja till den av Gud önskade auktoriteten i allmänhet och till universalkyrkans i synnerhet. Ändå måste man, även om man tar hänsyn till auktoritetens teologiska motivering, hålla med jin om att frågan om auktoritetens utövande inte far tabubeläggas, att det tvärtom finns ett trängande behov av en maktetik inför de även i kyrkans historia påvisbara fallen av befogenhets- och maktmissbruk. Dessutom kan man alltid tänka sig modifieringar i utövandet av de konkreta befogenheter som auktorieten ger sina konkreta innehavare i kyrkan.

Bekymren om det konkreta auktoritetsutövandet i kyrkan, bekymmer som växt fram ur den kinesiska kyrkans bittra erfarenheter under historiens gång, far dock inte förleda oss att bortse från den avgörande bekännelsen till gemenskapen med de andra kyrkorna. Mot slutet av andra delen av sitt föredrag säger biskop Jin:

”Vi skulle mycket gärna vilja ha communio med alla katoliker, som är våra bröder och vänner, och i gemenskap dela lidandet och glädjen med dem.”

I enlighet med de kyrkorättsliga bestämmelserna tillläts i samband med biskop Jins besök – liksom vid kollokviet i Montreal – visserligen broderligt umgänge, men inte communicatio in sacris. Om man tänker på att ordet communio i katolska sammanhang kan uppfattas på flera plan, så kan man i biskop Jins rop på communio också se ett rop på fullständig enhet i kommunionen, det vill säga nattvarden, dess gemenskap och firande – ”kon-celebrationen”.

Här finns nu tillfälle att än en gång principiellt återvända till den i det senaste konciliet på nytt förankrade förståelsen av universal- och partikularkyrka, världs- och lokalkyrka.

Universalitet och partikularitet i kyrkan efter andra Vatikankonciliet

Tre moment, som efter andra Vatikankonciliet fatt en tydligare ställning i den samlade kyrkans medvetande, kan formuleras i följande teser: a. Kyrkan består väsentligen av en communio ecclesiarum. b. Betonandet av communio ecclesiarum leder till ett nytt betonande av biskopskollegiet. c. Både communio ecclesiarum och biskopskollegiet kräver ett tillskott av nya kommunikationsstrukturer.

Det självklara sättet att i dag använda pluralformen ”kyrkor” går entydigt tillbaka på andra Vatikankonciliet.

I omskrivandet av delkyrkorna står de apostoliska skrifterna tydligt på deras sida som vill definiera delkyrkorna inte så mycket på kyrkorättslig grund som utifrån social och kulturell egenart, och som därmed ställer dem i relation till inkulturationsprocessen. Det heter till exempel i nr 62 av den apostoliska skriften Evangelii nuntiandi att den universella kyrkan ”tar konkret form i delkyrkorna, som å sin sida består av en viss konkret grupp människor som talar ett visst språk, som har ett visst kulturarv, en världsåskådning, ett historiskt förflutet och en viss utformning av det mänskliga.”

Delkyrkornas avgörande uppgift är enligt nr 62 alltså att tillägna sig det väsenliga i evangelium genom att översätta det så att det kan förstås på det egna språket. Därvid heter det uttryckligen att ordet ”språk” ”här inte skall uppfattas så mycket i semantisk eller litterär betydelse som i antropologisk och kulturell”. Om man tänker på att denna ”översättning” i praktiken gäller hela det kyrkliga självförverkligandet – bland annat nämns de liturgiska uttrycksformerna, katekesen, de teologiska formuleringarna, de underordnade kyrkliga strukturerna och tjänandets uppgifter (jämför nr 63) – så påminner detta uttalande i hög grad om den pluriformitas in omnibus rebus som kardinal J. Cordeiro i Karachi krävde på biskopssynoden 1974.

Kyrkan är väl medveten om att hon med sitt betonande av det lokalkyrkliga slår in på en väg som under vissa omständigheter kan komma att hota de enskilda delkyrkornas relation till communio ecclesiarum respektive universalkyrkan, och i värsta fall helt förstöra denna. Denna fara försöker hon motverka genom sitt avgörande betonande av de enskilda delkyrkornas nödvändiga öppenhet respektive bindning till den samlade kyrkan. I nr 64 talas uttryckligen om två faror: faran för isolering, som leder till uttorkande respektive upplösning, och faran att mista sin frihet och exploateras av de mest skilda makter.

På motsvarande sätt betonas påvedömet ”som en synlig, levande och dynamisk princip för enheten mellan kyrkorna och därmed för den enda kyrkans universalitet” (jämför nr 65). Dessa anmärkningar i motsatt riktning är så mycket förståeligare då modet att helt våga utforma det katolska i delkyrkorna kommer till uttryck just i Evangelii nuntiandi, och då kyrkan därvid också måste slå in på delvis oprövade vägar.

Biskopskollegiet

Särskilt stor betydelse för spänningsförhållandet mellan kyrkans universalitet och partikularitet är förhållandet mellan biskopskollegiet och primatet. Andra Vatikankonciliet formulerade det på följande vis i Lumen gentium (22):

”Så till vida som detta kollegium är sammansatt av många, representerar det gudsfolkets mångfald och universalitet. Genom att det samlats under ett överhuvud representerar det enheten i Kristi hjord.”

Både kollegiet och primatet går dock lika mycket tillbaka på Jesus Kristus, som enligt evangelierna tillsatte apostlakollegiet och dess överhuvud. I dessas efterföljd kan därför biskopskollegiet och Petri efterföljare i lika grad åberopa detta ursprung.

Kommunikationsstrukturer

Den i andra Vatikankonciliet teologiskt grundade spänningen mellan kyrkans universalitet och partikularitet, mellan universalkyrka och delkyrkor, mellan kollegiet och primatet ropar nu efter kommunikationsstrukturer som motsvarar kraven från både communio ecclesiarum och världsläget.

Lumen gentium (23) talar om ”de enskilda biskoparnas ömsesidiga relationer till både delkyrkorna och den samlade kyrkan”. Den teoretiska diskussionen har faktiskt hittills mest betonat biskoparnas respektive biskopskollegiets relationer till den heliga stolen. De ”ömsesidiga relationerna till delkyrkorna” tar visserligen långsamt form i praktiken, men har ännu inte ägnats tillräcklig eftertanke.

Den fråga som borde diskuteras öppnare är om och i vilken utsträckning alla kommunikationsvägar i ett tätt nät inom communio ecclesiarum respektive collegium episcoporum måste gå genom Rom, eller om man inte också kan tänka sig kors- och tvärförbindelser som inte förnekar Rom, men som inte heller uttryckligen måste dra in Rom i precis allt. Då uppstår också frågan om, och i så fall i vilken utsträckning, Rom direkt och indirekt måste kontrollera alla kommunikationsvägar, om nätet ändå i sina mutuae relationes inbegriper att man känner och har kunskap om varandra, och därmed också har möjlighet att kontrollera varandra.

Sådan frågor måste ställas med så mycket större eftertryck då kommunikationsvägarna för övrigt redan på grund av dagens tekniska utveckling inte längre kan inskränkas till kyrkans ledande organ, då kommunikation i praktiken utväxlas, med eller utan fullmakt uppifrån, på kyrkans och kristenhetens olika nivåer.

Med andra ord: Gudsfolket i de olika världsdelarna tar inte längre kontakt med varandra enbart genom sina överordnade, utan i allt större utsträckning också genom sina vanliga medlemmar. Denna växande självständighet hos gudsfolkets medlemmar, som länge varit ett krav på kyrkan i form avropet på ”myndighet”, far nu inte tillbakavisas som en oönskad frukt av den kyrkliga utvecklingen, där den i dag börjar förverkligas.

Det är bara där en lokalkyrka vet att den bärs upp av universalkyrkan och livnärs av den kraft till inspiration och förnyelse som finns lagrad där, men också att dess kritiska förmåga att skilja andarna åt, som den kan ta itu med att uppfylla sitt uppdrag i form av den i dag nödvändiga världsdialogen och genom samarbete med alla människor av god vilja. Ett hälsosamt nät av förtroendefull kommunikation och förtroendefullt utbyte av erfarenheter blir alltså en god utgångspunkt och ett gott stöd för den lokalkyrklighet som begärdes senare som uttryck för den inkulturation av evangeliet, som krävs allt mer inför världens pluralism.

Den kinesiska lokalkyrkan som prövosten för universalkyrkan

Spänningsförhållandet mellan lokalkyrka och universalkyrka kräver i vår tid en prövning i många delar av världen. Behandlingen av de latinamerikanska impulserna hör hit liksom umgänget med Afrikas och Indiens problem. I första hand gäller det alltså inkulturationsprocessen i tredje världens i många avseenden unga kyrkor. Lokalkyrkans prekära situation i ett land som Folkrepubliken Kina, där nästan en fjärdedel av mänskligheten är medborgare, kan man därvid inte förbigå med tystnad eller likgiltighet. Där måste man tvärtom gå fram försiktigt och klokt, men också förtroendefullt och modigt.

Problemet Kina utspelas så att säga i ett triangelförhållande där hörnen är universalkyrkan/Rom, den kinesiska staten och den kinesiska lokalkyrkan. Här kan man fråga sig om inte hörnet ”universalkyrkan/ Rom” i kyrkans kommunionsuppfattnings anda hellre borde delas upp på så sätt, att kinesiska statens samtalspartner förblev Vatikanstaten som suverän stats bildning, medan den kinesiska lokalkyrkan tydligare kunde gå in i en relation till universalkyrkan så som den förverkligats i communio ecclesiarum. Följden skulle då bli, att den kinesiska katolska kyrkans starkt brutna enhet med una caiholica ecclesia kunde återställas även på andra sätt än genom spektakulära tilldragelser mellan Rom och Kina.

I det följande sätter vi inom parentes det som förvisso inte är mindre viktigt – frågeställningar som anstränger förhållandet mellan kinesiska staten och katolska kyrkan, som Taiwanproblemet eller Hongkonglösningen, som inte är oproblematisk med tanke på den eventuellt kommande tvåspårigheten. Vi vill dock betona att de snarast inomkyrkliga problemen inte kan lösas helt isolerat från förhållandet mellan kyrka och stat i Kina; men då vissa frågor i den romerska kyrkan – och det tycks de kinesiska katolikerna vara mycket väl medvetna om – inte kan lösas utan entydiga rättsliga klarlägganden, så skall vi här sluta med att åtminstone nämna två sådana problem: exkommunikationsfrågan och tillsättandet av nya biskopar.

Exkommunikation

Frågan om exkommunikation av de kinesiska biskopar som vigts utan påvlig fullmakt kan inte lösas genom att man försöker tysta diskussionen. Det är de berörda också helt medvetna om. Den nya kyrkorätten erbjuder visserligen inget annat sätt att rättsligt bedöma situationen (jämför kap. 1013, 1044 par. 1 och 3, 1382). Vi erinrar om att redan i Montreal, och nu också i Västtyskland, var en communicatio in sacris mellan de kinesiska katolikerna och deras katolska samtalspartners uttryckligen förbjuden.

Ett sådant förbud förstår också de kinesiska deltagarna i samtalet, i all synnerhet då det bland de kinesiska biskoparna och prästerna också finns de om redan därför att de inte lever i celibat antingen suspenderats från sina ämbeten (kap. 1394 par. 1) eller utestängts från möjligheten att bli ordinerade (kap. 1041).

Ur kinesisk synvinkel kräver frågan förmodligen snarast en lösning som gäller alla biskopar, för att man skall undvika den schism som hotar i landets svåra politiska läge. En paketlösning kan dock knappast tänkas, med tanke på den ovan nämnda problematiken.

Därtill kommer att de allra flesta av de nuvarande kinesiska biskoparna är positivt inställda till den romerska kyrkans celibatpraxis, att de helt uppenbarligen inte vill avskaffa celibatet utan vid valet av nya prästkandidater åter fäster stort värde vid att dessa inte är gifta. Den samlade kyrkan har här all anledning att inte lägga sig i den kinesiska kyrkans interna diskussion, utan med sympati följa den kommande utvecklingen.

Å andra sidan finns det också enskilda biskopar som ger uttryck åt sin vilja till kommunion med unversalkyrkan genom att be denna häva deras axkommunikation. Detta kan dock inte ske på så vis att sådana biskopar dokumenterar sin enighet med Rom spektakulärt, så som den av de kinesiska myndigheterna till biskop av Kanton utnämnde Dominikus Tang Yiming gjorde med sin resa till Rom. Som bekant gällde det i hans fall inte att häva en exkommunikation. I stället utnämnde Rom å sin sida Tang till ärkebiskop av Kanton. Peking fördömde dock detta handlande från Roms sida som inblandning i Kinas inre angelägenheter, och tog tillbaka sin egen utnämning av Tang. Roms försoningsförsök stupade på båda sidornas klumpighet, men också uppenbarligen på Pekings bristande förståelse, om man nu vill utesluta att det kan ha rått brist på god vilja.

Kineserna säger: ”Omvägen är den kortaste vägen.” Skulle detta ordspråk inte kunna travesteras, med tanke på situationen för communio ecclesiarum och biskopskollegiet, till att vägen från Kina till Rom inte går till Rom utan till Manilla, Köln, New York, Paris, Wien och kanske ett par övriga lokalkyrkliga centra i världen?

Skulle det behövas en uttrycklig rättsakt för att häva exkommunikationen, om till exempel vissa biskopar – låt oss säga i New York eller Paris – inte förbjöd communicatio in sacris, utan medvetet kommunicerade med dem? Om inte alla tecken bedrar, så måste hur som helst i den nuvarande situationen förbindelserna i nätet av communio ecclesiarum och biskopskollegiet betonas och utnyttjas starkare än den enkelspåriga förbindelsen mellan Kina och Rom.

Biskoparnas ställning

När vi talade om lokalkyrkligheten (jämför I1:1), så visade det sig att det är möjligt med två slags argument: dels teologiska, dels världsorienterade. De teologiska argumenten konstaterar att lokalkyrkligheten som sådan hör samman med den kyrkliga självförvaltningens väsen, och alltså inte far avskaffas. De världsorienterade argumenten förtydligar å andra sidan att det konkreta förverkligandet av lokalkyrkan också är beroende av de konkreta omständigheterna där och då, och att därför inte varje form av förverkligande kan göra samma anspråk på att vara oföränderligt giltig.

Denna skillnad måste man beakta också i fråga om biskoparnas ställning. Biskopskollegiet respektive biskoparna över huvud taget tillhör kyrkan. När det gäller biskoparnas ställning har det dock under historiens gång förekommit olika förfaranden, och flera sådana finns än i dag.

Enligt den nya kyrkorätten, kap. 377 par. 1, finns i princip två sätt för påven att medverka vid tillsättandet av en biskop: Han kan antingen själv utse biskopen, eller bekräfta ett legitimt val av en biskop. Härvid anmärker H. Muller:

”Genom nykodifieringen har den konkret existerande rätten att välja biskop visserligen inte utvidgats, men genom kap. 377 par. 1 har den principiellt uppvärderats, och ramarna har utvidgats så mycket att man där kanske kan se en öppning till en rättsutveckling i framtiden.”

Faktum är också att denna rättsliga föreskrift i den kanoniska rätten i sin andra del snarast utstakar en ram som tillåter olika konkreta förfaranden vid biskopsval. Sådana har förekommit under hela kyrkohistorien och finns än i dag. Det bevisar till exempel de olika konkordatsrättsliga regleringarna på tyskt språkområde. Det finns också ytterligare varianter utanför området för den latinska kyrkans kanoniska rätt, exempelvis när det gäller tillsättandet av biskopar i de orientaliska kyrkorna, inklusive de med Rom unierade.

För Kinas kyrka gäller därför att man för tillsättandet av biskopar kan tänka sig en modell som tillmötesgår båda sidornas intressen – det nödvändiga infogandet i den samlade kyrkan respektive de förfaranden som blivit vanliga i Kinas kyrka. I vilket fall som helst är en långtgående flexibilitet möjlig och önskvärd. En sådan skulle se till att framhävandet av rättsliga positioner inte blir ett hinder på lång sikt.

Prövofallet

Kyrkans konstitution medför att man inte kan bortse från rättsliga frågor när man diskuterar ett problemområde som spänningen mellan kyrkans universalitet och partikularitet. De båda ovan nämnda punkterna inbjuder till slut till två påpekanden:

a. De båda punkterna – exkommunikationsfrågan och biskoparnas ställning – har vi tänkt oss inom ramen för latinsk rättskodex. Det är dock långt ifrån själv klart att frågan om lokalkyrkligheten på sikt måste behandlas uteslutande inom ramarna för detta rättssystem, som ju ändå i sista hand självt är partikulärt:

En kyrka som allt tydligare utvecklar sig till världsomfattande behöver en rätt som rymmer kyrkans världsomfattande karaktär, med all den frihet och med allt det spelrum som behövs för ett legitimt utvecklande av kyrkliga sätt till förverkligande. Det skulle behöva prövas om och i vilken utsträckning exempelvis användandet och vidareutvecklingen av de orientaliska kyrkornas och patriarkatens kyrkorätt därvid kan vara till hjälp.

b. Den levande utvecklingen av en lokalkyrka i alla dess krav och möjligheter kan varken förhandsplaneras eller förutses. Därför kan den heller inte styras på förhand. För en kyrka som communio Fdelium, det vill säga som de Kristustroendes gemenskap, borde det för övrigt inte vara svårt att förtröstansfullt tro mer på den gudomliga andens verk än på egna omsorger och gärningar.

Kinas kyrka är en utmaning för vår tro. Denna utmaning kräver både djärvhet och behärskning – en beredskap att handla där. så är möjligt, men också att lugnt vänta där vi som människor inte får falla i armarna på tidens och historiens herre. Att det just i fråga om Kinas kyrka i vår kyrka finns inte bara brobyggare – pontifices – utan också de, som vill lägga hinder i vägen för de fa osäkra steg som ännu återstår, är en smärtsam erfarenhet som inte direkt gynnar kyrkans trovärdighet. Kinas kyrka är åtminstone ett prövofall, kanske det avgörande prövofallet, för en världskyrka med anspråk på att i Kristi evangelium äga ett frälsnings- och befrielsebudskap åt alla människor, för hela världen.

Övers. Gunnar Gällmo