Från skuggboxning till dialog – principfrågor i as

Andra vatikankonciliets pastorala genombrott har skapat en mycket livaktig teologisk utveckling på den asiatiska kontinenten. För Asien betyder detta en ny vår. En uppblomstring av den asiatiska teologin har bidragit till pastoral förnyelse och till djupare förståelse av tron både i teorin och praktiken. Den har också hjälpt kyrkan att knyta nya förbindelser i en vidare kontext och att alltmer anta de sociala utmaningarna. Det finns en omsorg om den kristna tron och en vilja att tolka Jesu person på ett sätt som står i samklang med de mångfaldiga religiösa och kulturella traditionerna hos folken i Asien.

Förnyelse inom teologin har alltid en viss experimentell karaktär och den lider också av osäkerhet. Den asiatiska teologins utveckling innebär härvidlag inget undantag. När man försöker reflektera över det kristna mysteriet i asiatisk miljö uppstår många svåra frågor. När en sådan asiatisk reflektion sedan skall läsas och tolkas i en annan kontext och kulturell miljö och utifrån andra tankehorisonter är det förståeligt att vissa missförstånd uppstår. Det behöver egentligen inte sägas att det bästa motmedlet är att hålla dörren öppen för en dialog för att på så sätt vinna klarhet beträffande ståndpunkterna.

En del av den levande traditionen i kyrkan

Det har visat sig att det samtida teologiska tänkandet i Asien förhåller sig speciellt problematiskt till kyrkans tradition. Kritiska frågor om den asiatiska teologins förhållande till kyrkans tradition, hennes lära och trosformuleringar ställs både i Asien och på andra håll. Dessa frågor innehåller ibland bekymrade undertoner: Har den asiatiska teologin slagit in på en väg som innebär ett brott med traditionen? Syftet med denna artikel är inte att presentera asiatisk teologi i allmänhet, utan den vill snarare bidra till ett klargörande i en anda av dialog. Vi anser att den asiatiska teologin varken är ett brott med kyrkans tradition eller att den står i motsättning till denna utan snarare, om man ser närmare på saken, kan tolkas som en integrerad del av en levande tradition i kyrkan.

För asiatisk teologi uppstår det problem när den stöter på en speciell uppfattning av uppenbarelsen, nämligen när denna reduceras till innehållet i de trosutsagor som läroämbetet förkunnar och som måste antas som trosinnehåll. Detta problem har inte bara asiatisk teologi utan det har under de senaste årtiondena aktualiserats på olika håll i kyrkan. Som bekant var frågan om uppenbarelsen föremål för en mycket kritisk debatt under Andra vatikankonciliet. Den asiatiska teologin följer konciliets lära i vilken uppenbarelsen mer uppfattas som en aspekt av Guds självmeddelelse och som framställer dess historiska karaktär.

Trohet mot evangeliet och helheten

De innehållsliga och kunskapsmässiga aspekterna på uppenbarelsen vill asiatisk teologi inte isolera utan den ser dem som del i en större helhet. Ty den förståelse av den kristna uppenbarelsen som vi finner i den heliga Skrift och i kyrkans tradition är mycket mer omfattande än den avgränsning till läromässiga aspekter som varit förhärskande sedan konciliet i Trient. Under de senaste 150 åren har denna reducerade orientering i huvudsak varit förhärskande inom den nyskolastiska teologin. Man behöver bara bläddra igenom teologiska handböcker för att upptäcka grundlinjerna här. Det är självklart att det förväntas av en asiatisk teologi att den är konform med en sådan förståelse av uppenbarelsen. I detta sammanhang måste följande fastslås: Trohet mot evangeliet och dess autentiska vidareförmedling är precis lika viktigt för Asien. Målet för en asiatisk teologi är i vart fall inte att slå in på en väg som skulle förråda evangeliets budskap. Antagandet att denna trohet endast bevaras om man håller fast vid en förståelse av uppenbarelsen som inskränker sig till trosutsagorna uttrycker en uttalat snäv syn på problemet.

Det finns en inre dimension av uppenbarelsen som ofta försummas men som är absolut nödvändig för en genomgripande förståelse av den. Johannesevangeliet talar om uppenbarelsen med friska bilder som ”källa” och ”vatten”. ”Det vatten jag ger blir en källa i honom med ett flöde som ger evigt liv” (Joh 4:14). Vi kan förstå detta när vi inkluderar den helige Andes roll i uppenbarelsen. Det finns faktiskt en uppmaning att tillbe ”i ande och sanning” (Joh 4:24). Jesu budskap om Guds rike har en inre dimension: ”Guds rike är inom er” (Luk 17:21). Därutöver finns en fast kristen tradition enligt vilken uppenbarelsen skall förstås som Gud, som undervisar oss inifrån och leder oss till upplysning. Denna har en stark attraktionskraft i den sydasiatiska traditionen genom gurun – läraren – i sista hand Gud själv som undervisar oss i vårt inre. Gud har slutligen i de yttersta dagarna uppenbarat sig i sin son, Jesus Kristus (Heb 1:2). För att förstå denna sanning måste vi beakta vad Gud verkat i mänskligheten, så mycket mer som vi vet att hela mänskligheten har samma ursprung och samma mål (Nostra aetate 1, [Andra vatikankonciliets deklaration om förhållandet till de icke-kristna religionerna, Katolska Bokförlaget 1982]).

Det finns en universell gudomlig frälsningsplan, som förlänar uppenbarelsen en eskatologisk karaktär (Dei Verbum 2, [Andra vatikankonciliets dogmatiska konstitution om den gudomliga uppenbarelsen. Katolska Bokförlaget 1987]). Utifrån denna uppfattning försöker vi upprätta förbindelser med människor som har en annan religiös tradition och förstå dem. Hela den mänskliga familjen befinner sig på pilgrimsfärd och Anden ledsagar den. Tanken på pilgrimsfärden och den helige Andes verksamhet kommer till klart uttryck i påven Johannes Paulus II:s encyklika Redemptoris missio. Betydelsefullt här är det faktum att den korporativa dimensionen av kulturen och religionen och inte endast den enskilde personen – kanske för första gången – tagits i beaktande av en påve. Dessa ord bekräftades också i Johannes Paulus II:s bön i Assisi tillsammans med ledare för andra religioner.

Vad kan man fördra – och vad inte?

Man kan då fråga sig vad som möjligen inte går att fördra i mötet med andra religiösa traditioner. Finns det kriterier på hur man kan urskilja detta? Svaret på denna fråga låter sig finnas om vi använder det första och förnämsta kriterium som Jesus själv gett oss: ”På deras frukt skall ni känna igen dem […] Ett gott träd kan inte bära dålig frukt, inte heller kan ett uselt träd bära bra frukt” (Matt 7:16, 18).

Att uppfatta och använda detta kriterium förutsätter en teologisk infallsvinkel som inte bara åberopar sig på det diskursiva förnuftet. Naturligtvis finns plats för kritik också i denna kontext. Det handlar emellertid inte om något som går att mäta, när vi blir medvetna om att det ljus och det liv som vi mottagit är nåd. Vidare kräver varje kritik en självkritisk prövning av de egna önskade frukterna. Det finns ett andra kriterium: tron på en kyrkogemenskap som lever i ljuset av Guds ord som förmedlas till oss genom läroämbetet.

Naturligtvis finns det en affirmativ teologi, med vilken vi vågar tala om Gud – trots vår begränsning och språkets otillräcklighet – då vi följer hans spår i skapelsen. En sådan affirmativ teologi måste uppfattas mot en horisont där den gudomliga naturens outsägliga mysterium tecknas, om vilken vi vet bättre vad det inte är än vad det är. Här möter vi en viktig uppgift för den asiatiska teologin. Den negativa teologin är i själva verket ytterst positiv eftersom den omfattar en bekännelse till Guds oändliga mysterium och alla mänskliga medels begränsning, som kvarstår också när vi försöker kasta ljus över det som blivit uppenbarat. Detta måste vara den förblivande horisonten för all teologi som vill uttrycka något positivt om Guds mysterium. Föreställningen om Guds mysterium tillhör i allra högsta grad den kristna traditionen. All autentisk teologi liknar enligt detta en resa; det är detta att söka sig vidare som den asiatiska teologin tagit på allvar. Även om Gud själv uppenbarat sig betyder uppenbarelsen inte att sanningen nått vägs ände utan att Gud alltid förblir ett ofattbart mysterium – även i det saliggörande åskådandet.

Den tendens att befatta sig med mysteriets realitet som förekommer i asiatisk teologi har klandrats. Möjligen beror det på att man fruktar att detta kan leda till att man skulle förneka Guds personliga natur. Denna rädsla minskas inte av att det i väst finns en utbredd benägenhet i vissa kretsar att vända sig till en opersonlig gud, en inställning som antas vara ett inflytande från hinduismen. Men eftersom bruket av personbegreppet med avseende på Gud står i ett analogt förhållande till vår mänskliga erfarenhet riskerar det å andra sidan också att tolkas ungefär som individ, ett begrepp som innefattar många begränsningar. En sådan individualistisk förståelse av personen har utvecklats i en miljö där det autonoma subjektet betonas och där en konsumistisk kultur befrämjas.

I den mån som Gud är källan till frihet, kärlek och ömsesidighet är han en person. I den mån som denna verklighet härrör ur en analogi från mänsklig erfarenhet och de begränsningar som ligger i den övergår den denna verklighet genom att Gud är transpersonell. Asiatisk teologi erkänner på ett mycket positivt sätt Gud som person men betonar också att Gud är mer än en person – han är transpersonell – och understryker på detta sätt den oskapade karaktären av det gudomliga mysteriet som inte låter sig reduceras till begreppet person.

Vad ”erfarenhet” betyder i Asien

Vår reflektion om mysteriet har viktiga implikationer för frågan om människans möjlighet att få kunskap om Gud. Hur exakta våra begrepp än må vara kan de inte göra anspråk på att utmejsla det gudomliga mysteriet och dess självmeddelelse. Ty mellan det som beskrivs med begrepp och det som uttrycks i begreppen fattas alltid något och i det som fattas erfar vi mysteriets obegränsade horisont. Kunskapen om Gud förblir ett mysterium och hans uppenbarelse gör oss medvetna om att alla våra begrepp och formuleringar är otillräckliga men visar oss samtidigt att vi på grund av vår mänskliga begränsning alltid måste använda dessa begrepp och formuleringar när vi försöker fatta mysteriet. En av de faktorer som väcker oro beträffande den asiatiska teologin är det tilltagande bruket av begreppet anubhva (erfarenhet). Visst framkallar hänvisningen till erfarenheten en doft av obestämbarhet och en diffus känsla inför själva begreppen. Ordet erfarenhet har dåligt rykte. Dessutom var ”erfarenhet” ett centralt begrepp inom modernismen. Detta måste naturligtvis leda till frågan om den asiatiska teologin som ofta använder begreppet erfarenhet i själva verket är en ny uppenbarelse (avatar) av modernismen eller en uppvärmd version av densamma, som bara förekommer i en asiatisk begreppssfär.

Eftersom det är lätt gjort att förväxla det asiatiska bruket av begreppet erfarenhet med den modernistiska användningen som har sin rot i ett liberalt protestantiskt tankegods (till exempel hos F. Schleiermacher) är det nödvändigt att klart ringa in grundbetydelsen av begreppet och de konnotationer som det har i asiatisk teologi. När man använder begreppet erfarenhet där är det inte som en antites till en kunskapsmässig aspekt av den gudomliga uppenbarelsen, vilket man kanske kunde befara.

Det är snarare så att vi når en fullkomligare och mer omfattande förståelse av uppenbarelsens natur och innebörd när vi närmar oss trons mysterium via erfarenheten. Erfarenheten är faktiskt något som har sin rot i den bibliska traditionen. Om vi exempelvis tar Gamla testamentets profeter eller Jesu lärjungar finner vi att deras möten med Guds mysterium är beskrivna som om de gjort en erfarenhet. ”Det vi hört, det vi sett med egna ögon, det vi har skådat och har tagit på med våra händer, det är vårt ärende: livets ord” (1 Joh 1:1).

Genom våra sinnen och genom symboler leds vi in i en djupare erfarenhet och till en större förståelse av Guds mysterium och hans räddande gärningar. Vi vet att erfarenhetsdimensionen varit mycket levande i den teologiska traditionen ända till dess att man måste börja försvara teologin som vetenskap. Detta berodde på inflytande från upplysningen och utmaningar från naturvetenskaperna och det har i sin tur lett till en överdriven intellektualisering av uppenbarelsen och tron. Vi måste idag ägna oss åt ett omfattande nytänkande i fråga om uppenbarelsen, som överensstämmer bättre med hela kyrkans tradition och det är just detta som den asiatiska teologin strävar efter när den koncentrerar sin uppmärksamhet på erfarenheten.

Gemensamma redskap

Om varje förståelse, ja, också allt läsande, är en interpretation då måste vi i dag inkludera också betydelsen av språkets dynamik, kultur och hermeneutik när vi behandlar den asiatiska teologin. Det fanns en tid – och det är inte länge sedan – då den historiskt-kritiska metoden ansågs vara en fara för den kristna tron. I dag är den accepterad som ett mycket viktigt instrument för tolkningen av de bibliska texterna. Vad som krävs av oss i dag är att vi tar fasta på en interkulturell metodologi inom teologin. Om Guds uppenbarelse är en kommunikation genom vilken han själv gör sig känd för ”subjekt” – för subjekt med sin egen personliga och kollektiva historia i mötet med Guds ord, då blir dessa subjekt – individuellt eller kollektivt – en del av ett nätverk där uppenbarelsen äger rum. Uppenbarelsen har en gemensam länk till trons verklighet (fides qua creditur). Men det är ju också så att inte endast Guds självmeddelelse är ren nåd, utan också vårt eget svar på uppenbarelsen i tron själv står under inflytande av Guds nåd och den helige Andes verkan. Subjektet står här inte som ren natur gentemot nåden. Snarare ger subjektet själv under inflytande av nåden från samme Gud ett svar till den som uppenbarar sig själv.

Att erkänna denna ömsesidighet som ligger i uppenbarelsen betyder ingalunda att underminera dess karaktär av nåd. Därför krävs det ett närmare studium och en djupare förståelse av kontexten och omvärlden, och denna omvärld får inte endast uppfattas som något yttre (som till exempel ett vinfat eller en vattenbehållare) utan som något som själv inbegriper uppenbarelsens och trons inre dynamik. Detta gäller också för förmedlandet av traditionen.

Förvisso har trosutsagorna och troslärorna sin upprinnelse i den heliga Skrifts källa och de är tolkade genom traditionen. Men med tanke på detta gör de inte anspråk på att göra den heliga Skrift överflödig så att trosutsagorna från läroämbetet skulle vara klarare och precisare. De många formerna av kommunikation som finns i den heliga Skrift förblir en källa till mångfaldiga uttrycksformer. Detta är mycket viktigt i den asiatiska kulturens möte med den kristna tron. Vad skulle återstå – av psaltarpsalmerna, Höga visan, Jesu liknelser – av det gudomliga mysteriet om – som en hypotes – de skulle omformuleras av läroämbetet till ett klart språk och till exakta trosutsagor?

Västlig och asiatisk uppfattning av pluralismen

På senare tid har problemet med pluralism varit förhärskande inom den teologiska diskursen. Vissa farhågor har uppstått att den asiatiska teologin i pluralismens namn företräder positioner som är oförenliga med den kristna tron. Det är angeläget att bringa klarhet så att det kristologiska koncept som gjorts på denna kontinent framställs tydligt. Dessutom är det viktigt att skilja den asiatiska inriktningen från andra tankeströmningar med vilka den ytligt sett tycks ha vissa likheter, men som den skiljer sig från på ett grundläggande sätt.

Enligt min mening finns det tre positioner avseende den pluralism i Asien som ofta likställs med relativism. De är inte uttryckligt formulerade och kan inte tillskrivas bestämda författare. Enligt den första positionen är den asiatiska uppfattningen om pluralism inget annat än en avläggare av föreställningar som återfinns hos några västliga teologer som John Hick, Paul Knitter, Leonard Swindler, Wilfred Cantwell Smith och några till, vilkas position är kontroversiell. Förenklat uttryckt betyder detta att de asiatiska teologerna okritiskt efterapat aktuella västliga föreställningar och att det överhuvudtaget inte alls lönar sig att diskutera med dem. Att tänka sig att det förhåller sig på så sätt är ungefär som att påstå att Dalai Lama för första gången hörde talas om ”intet” av Jean Paul Sartre. Största risken med en sådan uppfattning är de följder som det får för kristologin och för kyrkans mission.

Den andra positionen företräder uppfattningen att den asiatiska teologin, som själv får sin näring ur sina egna religiösa och kulturella rötter, har börjat få inflytande över kyrkan i väst som i tilltagande grad försvagats genom en starkt individualistisk och konsumistisk kultur. Ett växande antal skaror vänder blicken mot öst och söker esoteriskt tankegods och esoterisk praxis därifrån. Enligt en tredje position framställs den västliga och asiatiska pluralismen, även om de har olika bakgrund, som likvärdiga genom att båda leder till ett resultat som alltigenom utmärks av en relativism. Den anses som den största fara som kyrkan i dag är utsatt för.

Jesus Kristus och de andra medlarna

Det är därför mycket viktigt att klargöra skillnaden mellan pluralism i öst och väst. Den västliga pluralismen har sina egna historiska utvecklingslinjer och filosofiska rötter. Den är liberal till sitt ursprung, individualistisk till sin inspiration och rationalistisk till sin ansats. Härtill kommer att den västliga pluralismen är systematisk i den meningen att den försöker utveckla ett rationalistiskt system för teologin eller religionsfilosofin som är löst från den konkreta kontexten. Så avklädes alla religioner sin särart och görs till beståndsdelar i ett överordnat system.

Vidare framställs en universalreligion som ett koncept som utblottar alla de egenarter som religionen består av. Utifrån detta systems utgångspunkt kan man då gå ett steg längre och förklara att alla religioner i grund och botten är lika.

Den asiatiska pluralismen däremot har sina rötter i det som sker i det konkreta vardagliga livet och i erfarenheten av hur det är att leva tillsammans med grannar som tillhör andra religioner. Den utgörs inte av någon teoretisk ståndpunkt i vilken de många religionerna skapat något gemensamt system. Den är förankrad i en tradition som möter de andras religiösa erfarenhet med respekt och med sinne för det heliga.

I Asien påstår vi inte att det förekommer många subjektiva sanningar avhängiga från olika subjekt, vilket vore relativism, utan att sanningen är en (ekam sat). Denna enda sanning förblir alltid ett mysterium, som vi försöker närma oss med vördnad för att förstå dess olika aspekter och dimensioner. En ansats av detta slag leder inte till en rationalistisk pluralism eller relativism eftersom den är grundad på att man erkänner att den enda sanningen är ett mysterium och eftersom den förblir öppen för en ärlig dialog mellan det egna varseblivandet av den sanningen och med den andres varseblivande.

Den västliga individualismen och den asiatiska pluralismen

Den västliga pluralismen lever i en miljö som är präglad av den postmoderna kulturen. Det postmoderna riktar sitt dekonstruktiva program mot alla principer och befrämjar på så sätt en generell stämning där en riktningslös pluralism råder. Var och en består sig med sina egna många dekorationer och beståndsdelar som var för sig inrymmer sin egen värld att vara hemmastadd i. I denna är man lika individualistisk – om inte mer – som i liberalismen.

Den asiatiska pluralismen har en miljö som är präglad av en annan inställning. Här befattar vi oss inte med ett teoretiskt problem, utan med sådana livsviktiga frågor som krig och harmoni mellan olika religiösa grupper i en atmosfär som laddats upp av konflikter mellan olika religionsgemenskaper.

Den utmaning som vi måste ställa oss inför består i att skapa en äkta gemenskap människor emellan. Härtill kommer att pluralismen i Asien inte kommit att i första rummet vara en angelägenhet där man kan välja fritt mellan många rivaliserande utbud. Den utgör snarare en utmaning för alla religiösa traditioner att ägna sig åt fredens sak och samhällets omvandling.

Vad som här krävs är ett språk för enheten. I en kontext av dialog och samarbete blir utsagor som handlar om enhet inte tolkade med en terminologi som står för relativismen och pluralismen. Det är mycket mer nödvändigt, som i den ekumeniska rörelsens historia, att vi går in i ett samtal där vi talar om vad som enar oss. Men detta får inte missförstås som om vi ignorerade olikheter eller som om vi försökte att utjämna skillnaderna i alla religioner och traditioner vilket är fallet med den systematiska pluralismen. Vad vi har sagt i fråga om pluralismen bereder mark för att bättre förstå de ansträngningar som görs i Asien för att närma sig Jesu Kristi mysterium och förstå hans plats i frälsningshistorien bättre.

Den asiatiska teologin som arbetar i en multireligiös värld lever själv i Nya testamentets verklighet. Den nytestamentliga kristologin visar oss olika synsätt på Jesu Kristi enda mysterium. Även de fyra evangelierna har fyra olika kristologiska inriktningar och detsamma gäller för Paulus skrifter. Vi kan urskilja minst tre olika strömningar i den nytestamentliga kristologin: 1. En som grundar sig på den korsfäste Jesu upphöjelse genom Gud och på den helige Andes kraft och på hoppet om att den upphöjde skall återkomma vid tidens slut. 2. En kristologi som bygger på Jesu historiska person och budskap som uttrycks med de olika titlar som Jesus får: Davids son, Guds son, Människosonen, Messias, en eskatologisk profet och så vidare. 3. En kristologi som stöder sig på den preexistente Jesus som logos som till exempel hos Johannes och Paulus.

Det skulle nu inte vara relevant att tvinga in alla dessa olika kristologier och de tre strömningarna som de stöder sig på i ett super-kristologiskt system eller i en monolitisk ram. Det skulle medföra en fara att förstöra och förlora den rikedom som den nytestamentliga traditionen innehåller. För att koncilierna och den kristna traditionen funnit lämpliga formuleringar – som naturligtvis bibehåller sin giltighet – måste dessa formuleringar inte betraktas som slutet på en evolutionär process som skulle innefatta att de tidigare ansatserna i Nya testamentet vore primitivare former som senare avlösts av högre utvecklade former.

Många sätt att erfara Kristus

Giltigheten av de olika nytestamentliga kristologierna skall absolut inte undermineras eftersom de har sin giltighet för alla generationer troende och eftersom de har en särskild dragningskraft. Eftersom varje kristologis yttersta mål består i att hjälpa oss att erfara Jesu Kristi mysterium, att betrakta det och ge vårt svar på det, erbjuder denna de många folkens och kulturernas mångfald en möjlighet att realisera detta mål.

Vad de tre nytestamentliga strömningarna angår skall vi inte reducera dem till en eller betona en av dem på de andras bekostnad. Lika litet skall vi reducera Kristi mysterium till hans titel eller till han preexistens eller underlåta att tolka Jesus genom Anden. Med dessa ord vill jag fasthålla att alla dessa tre strömningar lever i harmoni i vårt sätt att tolka Jesu Kristi mysterium och dessa erfarenheter av honom skall speglas i det liturgiska firandet. Det finns möjlighet att speciellt betona den ena eller den andra dimensionen allt efter det sammanhang som en kristen församling befinner sig i.

Den asiatiska teologin gör bruk av denna möjlighet. Medan den utforskar Jesu Kristi mysterium i en miljö där det finns en mångfald av ansatser till att förstå Jesus Kristus känner den sig buren av denna mångfald som också återfinns i Nya testamentet, vars rikedom aldrig kan uttömmas eller ersättas.

En annan svår fråga är förbindelsen mellan den historiske Jesus och Logos. Den internationella teologkommissionen framhäver den betydelse som denna fråga har för förkunnelsen. Enligt teologkommissionen hör ”den substantiella och radikala identiteten mellan den jordiske Jesus och den upphöjde Kristus på ett väsentligt sätt samman med förkunnelsen av evangelium” (Quaestiones selectae de Christologia, sesso plenarria, 1979, Relatio Conclusiva 2.2). Att erkänna detta utesluter inte det faktum att det är en skillnad mellan Jesu historiska verklighet och det transhistoriska Kristi mysterium. Annars vore det meningslöst att använda två olika begrepp.

Vägens inre enhet

Det finns därför utrymme att tala om den kosmiske Kristus. Uttrycket den kosmiske Kristus hänvisar till följande aspekter på Jesu Kristi mysterium som alla finns belagda i Nya testamentet. Vi finner Logos samhörighet med skapelsen som inte är inskränkt till jorden utan sträcker sig till hela kosmos. Allt har blivit till genom Ordet, och utan Ordet har inget blivit till som är till (Joh 1:3). Vi finner också att den upphöjde Kristus prioritet gäller över hela skapelsen och kosmos (Kol 2:5; Ef 1:20–22).

Vad vi hittills sagt kastar ett vidare ljus på de distinktioner som vi sysslar med. Utan att vara utförliga kan vi kort fastställa följande kriterier: 1) att uttrycka frälsningens universella karaktär som fastän den tilldrog sig i historien ändå är förankrad på ett transhistoriskt sätt som inte reducerar mysteriet med den historiske Jesus, som tilldrog sig på en bestämd tid och på en bestämd plats; 2) att erkänna att Guds självmeddelelse i Jesus Kristus har en direkt dimension som också omfattar hela skapelsen; 3) att uttrycka det faktum att frälsningsläran överskrider det mänskliga (antoprocentrism) eftersom den omfattar hela universum; 4) att upprätthålla den trinitariska dimensionen så att vår tro innesluter Faderns och Andens roll i frälsningsordningen och dess eskatologiska karaktär.

Då vi försöker utforska kristologin i den asiatiska multireligiösa kontexten stöter vi på frågor om hur Jesu universella medlarroll förhåller sig till de erfarenheter som finns i andra religiösa traditioner. Kristi universella medlarskap finns antydningsvis i Nya testamentet i utsagor som ”ingen kommer till Fadern utom genom mig” (Joh 14:6), ”Gud är en och en är förmedlaren mellan Gud och människor, människan Kristus Jesus” (1 Tim 2:5). Inget av detta skall ifrågasättas. Men frågan i dag är hur vi kan relatera vår tro till andra religiösa traditioners sökande efter Gud, och den erfarenhet och kunskap om honom som finns hos folk som tillhör dessa religiösa traditioner.

Grundläggande är att i detta sammanhang inkludera en annan sanning, som den internationella teologkommissionen har beskrivit, när den berör själva kärnan i problemet: ”Det blir en förvirring mellan kristologi och teologi när man antar att Guds namn är fullkomligt obekant utom i Jesus Kristus och att det inte finns någon annan teologi än den som härstammar ur den kristna uppenbarelsen. En sådan uppfattning respekterar inte hemligheten med människan, de skapade varelser i vilka det finns en fundamental längtan efter Gud. Den försummar också betydelsen av Guds spår i skapelsen (jfr Rom 1:20). ”Endast när dessa båda grundläggande sanningar hålls samman blir vi i dag i stånd att formulera de svåra teologiska frågorna rätt och på så sätt förmår vi sätta den nytestamentliga tron på Jesus Kristus som den universelle medlaren i förbindelse med den religiösa erfarenheten i andra religiösa traditioner.

Det rör sig om en olycksalig och utbredd feltolkning att huvudströmningen i den asiatiska teologin skulle likställa alla religiösa personligheter och medlare, vilket inte förekommer. Men vi får inte heller ringakta medlargestalternas roll i den erfarenhet som våra grannar från andra religioner gjort. Samtidigt som Johannes Paulus II understryker Jesu Kristi universella medlarskap, erkänner han dock i sin missionsencyklika Redemtoris Missio att det finns utrymme ”för andra medlarverk av olika slag” (Redemptoris Missio 5 [Katolsk dokumentation 19, Katolska Bokförlaget 1992]).

Som kristen kan jag endast tänka mig detta medlarskap i förbindelse med Jesus Kristus, som jag tror på. I honom har Gud visat sin självmeddelelse. Men djupet av detta mysterium är något vars innersta hemlighet måste kunna utrönas vidare. Denna eskatologiska öppenhet lämnar utrymme för att förstå Kristi mysterium bättre, eftersom de andra medlarskapen är beroende av honom, går det inte att fastställa detta en gång för alla.

Som troende kristen försöker jag förstå den plats och roll som dessa heliga gestalter har i deras religiösa erfarenhetsvärld, eftersom jag respekterar mina medmänniskors tro. Jag försöker förstå att denna respekt också omfattar deras tro på medlarskap genom vilka de känner sig förbundna med det yttersta mysteriet. Att i viss utsträckning erkänna vissa former av ett medlarskap betyder detsamma som att erkänna att det finns en viss inre förbindelse beträffande vägen, vilket inte säger detsamma som utsagan att alla dessa vägar är lika då de leder till samma mål. Det betyder heller inte att anse den kristna identiteten bara vara en bland många. Erfarenheten av den interreligiösa dialogen liksom även av mystiken, som till sin natur är enande, säger att det i vart fall i någon form går att erkänna en sådan förbindelse som inte enkelt låter sig inrangeras i en trång ram som är fallet med den systematiska pluralismen.

Den asiatiska teologins arbete med kristologin går långt utöver det förenklade schemat ”en bland många”, en syn som bara leder till allvarliga missuppfattningar av den asiatiska teologin. Man får hoppas att det aktuella asiatiska konceptet – där Jesu Kristi mysterium alltid ses som brännpunkten visavi de andra religionerna – leder till att man kan påbörja ett nytt kapitel i kyrkans kristologiska tradition.

Den asiatiska teologin är ingen färdig produkt

Det är ingen överdrift att påstå att vi i dag finner den mest levande formen av kristendomen på den asiatiska kontinenten. Men det är bara naturligt att vissa uppfriskande teologiska insikter i en levande kristendom börjar utvecklas i interaktion med en civilisationsmässigt rik och historiskt gammal kontinent. Men det vore orealistiskt att kräva att den asiatiska teologin helt enkelt bara vore sann och förkroppsligade all klarhet. Ett sådant överdrivet anspråk skulle inte klara en prövande blick. Det finns uppenbarligen många gråzoner med frågor som måste besvaras, formuleras på nytt och fördjupas.

Vi måste också bli medvetna om att ett defensivt koncept i teologin efter förebild av den nyskolastiska, likgiltigt hur ädla motiven än må vara i dag, inte skulle leda till någon fördjupad klarhet i det kristna mysteriet, som många tecken visar. Asiatisk teologi kommer att bli begriplig om vi utgår från en helhetssyn på den kristna traditionen. Då återstår ett stort utrymme för en mångfald viktiga frågor och differentieringar och det kommer att erbjudas många olika aspekter att ta fasta på inom den asiatiska teologin. Om vi däremot inskränker den kristna traditionen till en bestämd sorts teologi och bedömer asiatisk teologi efter dess kriterier vore detta inte till gagn.

Trohet är inget enkelt fasthållande vid traditionen

Trohet mot evangeliets budskap är ingen bagatell för den asiatiska teologin. Men den hävdar att ett enkelt fasthållande vid traditionen inte kan jämställas med trohet. Evangeliets livgivande budskap kräver en ständig reinterpretation i kyrkans liv och hennes trospraxis. Detta gör evangeliets budskap levande och livgivande och kyrkan blir då ett tecken på att detta evangelium är i stånd att tjäna livet i Asien.

Den konkreta kontexten för den asiatiska kristendomen är multikulturell och mångreligiös. De stora civilisationerna och erfarenheterna ur historien, som de asiatiska kristna delar med sina grannar från andra religioner, erbjuder ett rikt arv som inte kan avvisas. Det är snarare så att om denna rikedom leds in i en dialog med den kristna tron kan helt nya möjligheter öppnas och ljus kastas över nya dimensioner och rikedomar i vår tro. Den asiatiska teologin skall ses och värderas utifrån sin egen utgångspunkt och i sitt samband med hela den asiatiska situationen. Det förekommer ofta försök att läsa in vissa heresier i den asiatiska teologin. Detta kan leda till en skuggboxning med den asiatiska teologin. Ett urskiljande mellan den faktiska situationen och den förmenta faran skulle kunna hjälpa till att skapa en atmosfär för en fruktbar dialog med den asiatiska teologin som vet sig förpliktad att tjäna evangeliet i kontinuitet med kyrkans samlade tradition. Nu är tiden kommen att lyssna på varandra och att föra en dialog med varandra. Att missa denna chans skulle på ett olyckligt sätt kunna riskera framtiden för den asiatiska teologin och dess trovärdighet.

Slutligen måste det sägas att den asiatiska teologin inte är någon färdigvara. Den befinner sig i en period av havandeskap. Denna teologi är medveten om att den är sökande liksom också kyrkan på denna kontinent uppfattar sig som en kyrka som befinner sig på pilgrimsväg. Den asiatiska teologin, för att använda en annan liknelse, befinner sig i en tillväxtprocess och mognadsprocess där två frukter inte är lika varandra. Det finns en inre dynamik i jordmånen och i tiden som man måste ta hänsyn till och vi kan med förtroende hoppas att kristendomen kommer att mogna under det nya århundradet. Vad vi önskar är vidsynthet och tillräckligt med tid som den vise Gamaliel föreslog (Apg 5:38–39), så att frukten kan mogna. För raska interventioner utifrån för att med makt få frukten att mogna skulle bara lämna en bitter eftersmak i munnen. Då kan naturligtvis ingen klaga eftersom denna sura smak vållats av oss själva.

Översättning: Anna Maria Hodacs