Historiska perspektiv på den katolska kyrkan och demokratin

I vår tid framträder den katolska kyrkan som en ivrig försvarare av mänskliga rättigheter och demokrati. Så har det inte alltid varit. I själva verket var det först med Andra Vatikankonciliet (1962–1965) som dessa idéer integrerades i den katolska socialdoktrinen. Detta skedde framför allt genom deklarationen Dignitatis humanae och pastoralkonstitutionen Gaudium et spes, vilka båda antogs efter stormiga debatter i konciliets slutskede. Med dessa båda konciliebeslut erkände den katolska kyrkan de principer som ligger till grund för de västliga demokratierna, däribland det civila samhällets (relativa) autonomi och de mänskliga rättigheterna.

Erkännandet av de mänskliga rättigheterna och den liberala demokratin som ett fundament för samhällsordningen innebar en omvälvande nyorientering av den katolska socialläran. Vad var bakgrunden till denna förändring? Hur hade den katolska socialdoktrinen sett ut tidigare? Och varför var förändringen så kontroversiell? Detta är temat för denna artikel, där jag kommer att belysa dessa frågor i ett större historiskt sammanhang.

Katolsk sociallära till värn för kyrkans rättigheter

I det förmoderna politiska systemet utgjorde den kristna läran i dess olika konfessionella utformningar samhällets fundament, och rättigheter och privilegier var knutna till den kristna bekännelsen. Kätteri var därför liktydigt med uppror mot samhällets ordning. Detta system började alltmer ifrågasättas under 1700-talet, och franska revolutionen och Napoleonkrigens omvälvningar bidrog till att bereda väg för en ny statlig ordning på sekulär grund. Religionsfriheten, som proklamerats som en mänsklig rättighet både i 1776 års amerikanska och i 1789 års franska rättighetsdeklaration, var en del av det moderna projektet och det nya sätt att se på relationen mellan individ, samhälle och statsmakt som det representerade. Tanken var att religion inte längre skulle vara samhällets angelägenhet utan ett uttryck för de enskilda individernas fria val. Individens medborgerliga rättigheter skulle med andra ord inte vara beroende av religionstillhörighet och ingen skulle diskrimineras på grund av sin religion.

Franska revolutionen innebar ett radikalt försök att genomdriva dessa principer, vilket i en första fas kom att innebära att den katolska kyrkan helt underordnades staten och i nästa slog över i brutal religionsförföljelse och expropriering av kyrklig egendom. Men redan innan revolutionen hade gått över i sin radikala fas reagerade man från Roms sida med skarpa förkastelsedomar såväl mot övergreppen mot kyrkan som mot revolutionen som sådan och de idéer den representerade. I skrivelsen Quod aliquantum från 1791 fördömde påven Pius VI således de i upplysningen och reformationen grundade frihets- och samhällsföreställningar som revolutionen menades bygga på; Luther och Calvin nämns intressant nog flera gånger i denna skrivelse. Påven vände sig framför allt mot föreställningen om fri- och rättigheter utan koppling till Gud och den kristna etiken och den fara för populism som detta menades föra med sig.

Pius VI dog i fransk fångenskap 1799. Vid den tidpunkten var den gamla politiska och kyrkliga ordningen i Europa under omstöpning som en följd av revolutionskrigen och den franska ockupationspolitiken. Det tysk-romerska riket upplöstes, och med det gick även den tyska rikskyrkan med dess många välfärdsinrättningar och bildningsinstitut i graven. Med Wienkongressen 1814/15 återupprättades de gamla monarkierna, så även Kyrkostaten, alltså det territorium i Mellanitalien där påven alltsedan tidig medeltid var monark. Legitimitetsprincipen var den ledande tanken bakom denna restauration, och denna princip kom också att prägla de påvliga läroskrivelserna om samhälle och politik under de kommande decennierna, vilka samtidigt drog upp riktlinjerna för den nu utvecklade katolska socialläran.

Enligt den katolska samhällsdoktrinen, såsom den utlades i påvliga läroskrivelser från Gregorius XIV på 1830-talet till Pius XII på 1950-talet och som fick sin klassiska utformning i Leo XIII:s socialpolitiska encyklikor, främst då Immortale Dei från 1885 och Rerum novarum från 1891, var stat och kyrka båda suveräna på sitt område och skulle samverka till gagn för det allmänna bästa och själarnas frälsning. Kyrka och stat betraktades med andra ord som likaberättigade parter, vilkas relationer skulle regleras genom statsrättsliga avtal, konkordat. Samhället tänktes organiserat uppifrån och ned, och rättssäkerheten ansågs garanterad genom statsmaktens bindning vid den kristna etik för vilken kyrkan var garant. Detta gick stick i stäv med den liberala samhällsdoktrinen, som utgick från de enskilda individerna och deras författningsmässigt garanterade rättsanspråk gentemot statsmakten och som betraktade religion som en privatsak.

Riktningsgivande blev här Pius IX:s encyklika Quanta Cura med tillhörande Syllabus errorum (förteckning över villfarelser) från 1864 som i skarpa ordalag fördömde liberalismens politiska, ekonomiska, sociala och kulturella grundsatser och därmed också strävan att utveckla ett statssystem på helt sekulära grunder. Mot detta ställdes de katolska principerna om de andliga värdenas primat, den statliga maktens förankring i Gud och bindning vid en evigt giltig, gudomlig naturrätt för vilken den katolska kyrkan menades vara en garant. Idén om den världsliga sfärens autonomi avvisades, och kyrkan reste krav på ett avgörande inflytande över familje-, utbildnings- och kulturpolitiken, vilket betraktades som en viktig del i kyrkans mission. Denna motsättning mellan de katolska principerna och den liberala ideologi som utgjorde basen för den moderna statsrättsutvecklingen gjorde att den katolska kyrkan kom att stå i ett spänt förhållande till den moderna statsmakten, vilket i länder som Italien, Tyskland, Schweiz och Frankrike ledde till en öppen konflikt – man talade om ”kulturkamp” – mellan kyrka och stat.

Katolicismen – ett begrepp som började användas just under denna tid – framträdde alltså inte bara som en religiös utan också som en ideologisk gemenskap och ett alternativ till dåtidens politiska ideologier. I samverkan med de allt starkare lekmannarörelserna byggde den katolska hierarkin upp en social infrastruktur med skolor, sjukhus och andra sociala inrättningar samt organisationer och föreningar av alla de slag, alltifrån religiösa sällskap till fackföreningar, folkliga massorganisationer och katolska politiska partier. Med Leo XIII:s pontifikat öppnades vägen för katolikernas politiska engagemang också inom ramen för en demokratisk politisk ordning; i påvliga läroskrivelser från denna tid framträder dock en viss tveksamhet vad gäller det demokratiska systemet, eftersom detta ansågs hota kyrkans fri- och rättigheter.

Idén om den katolska staten

En viktig förutsättning för denna utveckling var den ”ultramontana” väckelse- och reformrörelse som under 1800-talets första hälft inledde sitt segertåg i den katolska världen. Ultramontanismen, som fått sitt namn genom sin anknytning till påvemakten ”bortom bergen” (ultra montanus), var både en rörelse bland katolska intellektuella och ett resultat av en aktivering av den folkliga religiositeten. Påven hyllades som garant för kyrkans frihet och katolikernas rättigheter, och det var just denna uppslutning runt påvemakten mot den moderna statsmaktens absoluthetsanspråk som var den ultramontana rörelsens kärnpunkt. Kyrkans centralisering och påveämbetets ökade betydelse var en frukt av denna utveckling. Med Kyrkostatens fall som en följd av Italiens politiska enande 1870 inleddes en ”spiritualisering” av påveämbetet, vilket gjorde att påven än tydligare framträdde som en symbol för kyrklig enhet.

Bland de ”moderna villfarelser” som fördömdes i Quanta Cura var också idén om religionsfrihet som en mänsklig rättighet, något som sågs som ett uttryck för ett relativistiskt sanningsbegrepp. Förkastelsedomen över religionsfriheten upprepades därefter i en rad påvliga skrivelser fram till och med 1950-talet. Utgångspunkten var att endast den katolska kyrkan objektivt sett ägde en rätt att existera, medan det för andra kristna samfund enbart kunde bli fråga om tolerans, det vill säga en negativt formulerad civil rättighet att inte störas i sin kult. I kampen mot tidens sekulära och totalitära samhällssystem var det därför inte individens rättigheter som stod i fokus utan den katolska kyrkans fri- och rättigheter, vilka i sin tur ansågs vara en förutsättning för att individen skulle få det skydd som krävdes.

Målet var den katolska konfessionsstaten, och i de länder där katolikerna befann sig i majoritet strävade den den katolska kyrkan efter att genom konkordat tillförsäkra sig en privilegierad ställning. Genom encyklikan Quas primas från 1925 betonade Pius XI katolikernas plikt att verka för att stat och samhälle underordnades Kristi och därmed kyrkans andliga herravälde. Den katolska samhällsdoktrinen tog dock inte parti för någon statsform i sig utan bedömde dem med hänsyn till i vad mån de tillgodosåg kyrkans krav på inflytande över samhället och dess moraliska ordning.

Ett exempel är konkordatet med Italien 1929, det så kallade Lateranfördraget, vilket bilade den sedan 1870 rådande konflikten mellan kyrka och stat och återgav katolicismen dess ställning som statsreligion i landet. I Vatikanen hade man inga betänkligheter mot att det demokratiska systemet sattes ur spel så länge kyrkans rättigheter respekterades. Man hoppades kunna ”katolicera” fascismen, och att de kyrkofientliga vänsterpartierna eliminerats ansågs snarast som en fördel. Sommaren 1934 slöts ett konkordat med det nationalsocialistiska Tyskland. Genom detta konkordat bekräftades den katolska kyrkans offentligrättsliga ställning och fortsatta inflytande på skolpolitikens område. I gengäld tvingades man från katolsk sida acceptera upplösningen av de båda katolska partierna, vilket innebar dödsstöten för den politiska katolicismen i Tyskland. Många har spekulerat över hur man från Vatikanens sida kunde ingå ett sådant avtal med den nationalsocialistiska regimen. Förklaringen är dels kommunisternas markerat kyrko- och kristendomsfientliga politiska linje, dels de positiva erfarenheterna av utvecklingen i det fascistiska Italien.

Men de kyrkliga förhållandena i Tyskland gestaltade sig inte lika gynnsamt som i Italien. De tyska makthavarna satte sig ideligen över konkordatets bestämmelser, vilket tillsammans med den alltmer rasistiska och antisemitiska inrikespolitiken föranledde protester från katolskt håll. Slutpunkten i denna konflikt blev Pius XI:s berömda encyklika Mit brennender Sorge från 1937, vilken innehöll en skarp protest mot de statliga övergreppen mot kyrkan och ett tydligt fördömande av den nationalsocialistiska rasideologin och judeförföljelserna. I encyklikan Divini redemptoris tidigare samma år uttalades en skarp förkastelsedom över den kommunistiska ideologin och dess ateistiska grundprinciper.

Den katolska kyrkoledningen hade emellertid gjort försök att komma till tals även med radikala vänsterregimer. Ett exempel är den överenskommelse som 1929 ingicks med det av kommunister och radikalliberaler styrda Mexiko, där kyrkoförföljelser förekommit sedan 1910-talet. Mot de upprepade kränkningarna av detta avtal från den mexikanska statsledningens sida protesterade Pius XI i encyklikan Firmissimam constantiam, också den från 1937, och manade katolikerna till fredligt motstånd mot det statliga övervåldet.

Mot en ny katolsk sociallära – mänskliga rättigheter i fokus

Erfarenheterna av de totalitära politiska regimerna ledde till att man från det kyrkliga läroämbetets sida började utveckla en mer positiv syn på demokratin. I sitt i radio framförda jultal Benignitas et humanitas år 1944 framhöll påven Pius XII fördelarna med en demokratisk politisk ordning och hur denna kunde förenas med naturrätten och kyrkans lära. Efter andra världskriget återupprättades katolska politiska partier på demokratisk grund. De kom att spela en ledande roll i den europeiska politiken och i det arbete för europeisk integration som nu inleddes. I en rad tal och skrivelser manade Pius XII till en politisk nyordning av Europa i kristen anda och till en återanknytning till den europeiska kontinentens kristna arv.

Under kalla krigets era framstod den kyrko- och religionsfientliga kommunismen som den stora faran, och det katolska läroämbetet upprepade sitt fördömande av denna ideologi. Men även den kapitalistiska världsordningen kritiserades, och katolicismen framträdde som en tredje väg mellan de ideologiska blocken och som ett religiöst motiverat alternativ till de sekulära ideologierna. Utgångspunkten utgjordes liksom tidigare av den klassiska katolska naturrätten och idén om den katolska staten. Konkordatspolitiken gick i samma riktning, och konkordatet med Spanien 1953, vilket tillförsäkrade den katolska kyrkan status som statsreligion med vittgående autonomi och inflytande över äktenskapslagstiftning och skolpolitik, framställdes som det ideala förverkligandet av den katolska socialdoktrinen.

Den katolska doktrinen om förhållandet mellan stat och kyrka framstod som ett problem för katolikerna i USA, vars författning uttryckligen förbjöd statskyrkosystem. Motsättningen mellan de katolska principerna och de amerikanska samhällsidealen användes i den antikatolska retoriken och utgjorde ett hinder i katolikernas strävan att framstå som fullgoda amerikaner. De försök som gjordes att övervinna denna motsättning stötte på patrull från det katolska läroämbetets sida. Så var exempelvis fallet med jesuiten John Courtney Murray som belades med ett kyrkligt publiceringsförbud efter att i ett antal artiklar ha pläderat för interreligiös samverkan och religionsfrihet i enlighet med den amerikanska konstitutionen. Han betonade människans värdighet och samhälleliga ansvar och menade att den rådande kyrkliga doktrinens betoning av statsmaktens paternalistiska ansvar var föråldrad. I samband med Andra Vatikankonciliet kallades Murray till Rom som rådgivare åt de amerikanska biskoparna, och han kom att utöva ett avgörande inflytande på utformningen av deklarationen om religionsfrihet.

Med Andra Vatikankonciliet (1962–1965) inleddes en teologisk nyorientering som öppnade vägen för en omprövning av kyrkans förhållande till det moderna samhället och dess ideologiska grundprinciper. I kyrkokonstitutionen Lumen gentium tonades de tidigare starkt framträdande hierarkiska och juridiska aspekterna ned till förmån för gemenskapstanken (communio), och lekmännens medverkan i trosförmedlingen lyftes fram på ett helt annat sätt än tidigare. Här framställs kyrkan inte längre som en sakral institution vid sidan av det moderna samhället utan som en del av detta samhälle och dess historia.

Denna perspektivförskjutning kommer än tydligare till uttryck i konciliedeklarationen Dignitatis humanae, där religionsfrihet tvärtemot den tidigare rådande doktrinen betecknas som en av Gud given mänsklig rättighet. Fokus har här flyttats från Guds och kyrkans rättigheter till den mänskliga personens frihet och värdighet, och det betonas att ingen kan eller bör tvingas att anta den kristna tron. Denna nytolkning gjorde det möjligt för den katolska kyrkan att medverka i ekumenisk och interreligiös dialog, vilket man tidigare bestämt avvisat med hänvisning till att sanningen inte är förhandlingsbar. I kyrkokonstitutionen Lumen gentium heter det att den katolska kyrkan representerar Kristi kyrka i dess mest fullödiga form, medan andra kristna samfund gör det på ett mindre fullständigt sätt. Detta innebar en märkbar nedtoning av det dittills hävdade anspråket att vara den enda sanna kyrkan.

Konciliedeklarationen om religionsfriheten var ett led i den omprövning av den katolska kyrkans förhållande till det sekulära samhället som följde med konciliet och som fick sitt främsta uttryck i pastoralkonstitutionen Gaudium et spes, vilken träffande har betecknats som en ”anti-Syllabus”. Demokratin framställs här som den samhällsform som ger bäst möjligheter att verka för det allmänna goda, och den tidigare avgränsningen gentemot ”den moderna världen” uppgavs till förmån för samverkan och dialog över alla ideologiska och religiösa gränser till värn för sociala och moraliska värden. Därmed bortföll grunden för en specifik katolsk världsåskådning och idealet om den katolska staten kom de facto att uppges.

Denna förändring kom klart till synes i de nya konkordat som ingicks med Italien och Spanien, där den katolska kyrkan avstod från sin förutvarande privilegierade position till förmån för allmän religionsfrihet. Även om det katolska läroämbetet även fortsättningsvis varnade för totalitära och okristna ideologier och förbehöll sig rätten att underkasta politiken en moralisk prövning, så skedde detta på delvis andra grunder än tidigare, och katoliker som röstade på kommunisterna och andra radikala partier straffades inte längre med exkommunikation. Dessa förändringar banade väg för en mer pluralistisk katolsk politisk diskurs och gjorde det samtidigt möjligt för den katolska kyrkan att sätta större kraft bakom sina krav på att diskriminerande religionslagar skulle avskaffas i icke-katolska länder.

Idén om de mänskliga rättigheterna har alltsedan Andra Vatikankonciliet utgjort ett fundament för den katolska socialläran. Katolicismen framträder inte längre som ett ideologiskt alternativ till de politiska partierna utan som en religiös trosgemenskap som kan erbjuda ett etiskt och moraliskt fundament för politiken i stort. Men här visar sig samtidigt gränserna för den katolska anpassningen i moderniseringens tecken. Det katolska läroämbetet håller fast vid den klassiska naturrättens föreställning om en gudomlig, för alla tider giltig moralisk ordning. På antropologins och etikens område har man inte gjort några eftergifter utan tvärtom inskärpt den traditionella doktrinen, vilket lett till att ett nytt konfliktfält uppstått mellan västerländskt sekulär och officiell katolsk åskådning. Motsättningen framträder särskilt tydligt på familje- och sexualmoralens område. I den nya kanoniska lagen från 1983 betecknas abort som en svår synd som straffas med exkommunikation, och homosexuella handlingar – liksom för övrigt all sexuell aktivitet utanför äktenskapets ramar – anses liksom tidigare vara ett brott mot sjätte budet.

Från det katolska läroämbetets sida kom man under 1990-talet att tydligare markera kontinuiteten med den äldre traditionen på sociallärans område. I Johannes Paulus II:s encyklikor Centesimus annus från 1991 och Evangelium vitae från 1995 betonas att demokratin för att kunna fungera behöver en etisk grund som den inte själv kan tillhandahålla utan som förutsätter erkännandet av evigt giltiga moraliska principer. Benedictus XVI:s encyklika Caritas in veritate från 2009 går på samma linje och markerar betydelsen av kristna värdetraditioner för den pluralistiska demokratin och för försvaret av mänskliga rättigheter.

I den katolska världskatekesen från 1992 framhålls att principen om mänskliga rättigheter gäller i det civila samhället, medan det i ett kyrkligt sammanhang är den enskildes plikter gentemot Gud och nästan som står i fokus. Här görs alltså en klar gränsdragning mellan statens och kyrkans kompetensområden. Samtidigt framhålls den katolska kyrkans offentlig-rättsliga anspråk och det kyrkliga läroämbetets rätt och plikt att underkasta politiken en moralisk prövning. Påvarnas socialpolitiska läroskrivelser och uttalanden i sociala och etiska frågor är en manifestering av denna princip och samtidigt en markering av att den katolska kyrkan inte finner sig i att förvisas till den privata sfären eller att instrumentaliseras till ett redskap för politiska makthavare. På den punkten finns en tydlig kontinuitet över tid.

Referenser

Karl Gabriel, Christian Spieß, Katja Winkler (utg.): Religionsfreiheit und Pluralismus: Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses, Paderborn 2010.

Kenneth L. Grasso, Robert P. Hunt (utg.): Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty, Lanham 2006.

Renata Latala, Jacques Rime (utg.): Liberté religieuse et Eglise catholique: Héritage et développements récents, Saint-Paul 2009.

Adrian Loretan, Toni Bernet-Strahm: Das Kreuz der Kirche mit der Demokratie: zum Verhältnis von katholischer Kirche und Rechtsstaat, Zürich 2006.

Josef Punt: Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn 1987.

Émile Perreau-Saussine: Catholicisme et démocratie: une histoire de la pensée politique, Paris 2011.

Rudolf Uertz: Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanische Konzil (1789–1965), Paderborn 2005.

Arthur Ulz, Brigitta von Galen (Hg.) Die Katholische Sozialdoktrin in ihrer Geschichtlichen Entfaltung. Eine Sammlung päpstlicher Dokumente vom 15. Jahrhundert bis in die Gegenwart, Aachen 1976.

Yvonne Maria Werner är professor i historia vid Lunds universitet.