Kristen och postkristen teologi – en lägesrapport

Att teologi bedrivs vid de statliga universiteten i Sverige väcker ibland förvåning. Efter Ingemar Hedenius’ frontalangrepp på de teologiska fakulteterna för snart 60 år sedan tycktes ju teologin retirera till kyrkliga reservat och det deskriptiva religionsstudiet ta överhanden. Men utvecklingen har uppenbarligen inte varit irreversibel. Som beteckning för studiet av den kristna trons innehåll, i historia och nutid, har termen ’systematisk teologi’ kommit alltmera i bruk vid svenska institutioner. Dessutom har staten på senare år gett examensrätt till fristående utbildningar med (fri-)kyrklig huvudman. Situationen börjar likna den som är vanlig i den anglosaxiska världen, där både statliga och privata universitet bedriver (kristen) teologi jämsides med religionsvetenskap.

Postmoderniteten som utgångspunkt

Orsaken är delvis pragmatisk och delvis principiell. Kyrkornas behov av välutbildad personal samverkar med ett allmänt intresse av olika religiösa gruppers integration i samhällslivet. Att teologin förvisas till kyrkliga reservat befrämjar inte kontakt och dialog mellan olika religioner och livsåskådningar. Av samma pragmatiska skäl har en rad länder på kontinenten valt att inrätta kyrkliga teologiska fakulteter vid universiteten. Den principiella sidan har med ett vetenskapsteoretiskt nytänkande att göra. Det moderna, upplysta förnuftet menade sig finna en stabil, objektiv grund för kunskapen, en kunskap som inte var bunden till religiösa och åskådningsmässiga fördomar och traditioner. Men objektiviteten har i stor utsträckning visat sig vara en illusion. Ingen utgångspunkt är helt neutral och upplysningsförnuftet är i hög grad en produkt av den judisk-kristna traditionen i dess syntes med grekiskt tänkande. Den hermeneutiska filosofin betonar starkt att förståelse endast är möjlig med utgångspunkt i en för-förståelse. Förutfattade meningar har därför ofta en konstruktiv roll att spela, förutsatt att man blir medveten om vilken kontext/utgångspunkt man arbetar utifrån och är beredd att sätta denna på spel i dialog med andra. Med en något sliten term kallas denna situation för postmodern, eller möjligen postliberal. Kännetecknande är insikten om att sanning och förståelse är kontextbundna. Språket är grundläggande för kunskapen och språket är inte neutralt i utgångspunkten. Vi kan bara tala och förstå via en bestämd diskurs.

Systematisk teologi – brister och förtjänster

Två nya svenska böcker illustrerar på olika sätt hur yngre teologer arbetar från denna utgångspunkt. Systematisk teologi – en introduktion (red. Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson, Verbum 2007) innehåller elva essäer om centrala teman i den kristna teologin, författade av teologer verksamma vid svenska institutioner. Den kan därmed fungera som en introduktion och lärobok i ämnet. Essäerna är välskrivna och lättlästa. De går alla igenom det bibliska och historiska materialet för varje tema innan den nutida diskussionen och det egna ställningstagandet presenteras. Boken innehåller endast ett fåtal sakfel. Val av referenser och tolkning av den kristna teologihistorien kan alltid diskuteras. Intressantare är vad som saknas.

Kyrkosyn och sakramentslära lyser i stort sett med sin frånvaro i boken. Arne Rasmussons ”Kyrka och samhälle” tar närmast upp kyrkans roll och självförståelse i förhållande till den politiska offentligheten. Rasmusson förordar i anslutning till reformationens radikala flygel och en nutida teolog som Stanley Hauerwas att kyrkan skall förstås som ”kontrastsamhälle”. Enhetssamhället och ”den konstantinska eran” är förbi och kyrkans uppgift är inte att försöka göra sig gällande i politiken och den offentliga debatten. Även om man lever i samhället och i dialog med omgivningen är kyrkans uppgift främst att vara trogen mot sin tro och att därigenom utgöra en kontrast och ett alternativ. Rasmussons uppsats ger också en intressant överblick över olika former av ”politisk” teologi. Men den är ingen ecklesiologi i den mening som man vanligen finner i läroböcker.

En annan lucka som förvånar är att det inte finns något särskilt kapitel om skapelseteologi. Katarina Westerlunds ”Antropologi och eskatologi” berör givetvis skapelsen, men då ur antropologisk synpunkt. Att inte heller eskatologin behandlas separat är en stor brist. Det är ju på dessa båda områden som några av de mest brännande teologiska frågorna finns. Hur förenar man kristen skapelsetro med evolutionsläran och ’big bang’? När Darwin lade fram sin teori kolliderade den våldsamt med en urgammal tradition om arternas konstans i kombination med den bibliska tron att när Gud skapat såg han att ”allting var gott”. Nu tycks det onda vara inbyggt i den biologiska utvecklingen, medan klassisk kristen lära hänförde det till influensen från en helt andlig varelse (djävulen) och människans fria vilja. Det pågår en omfattande reflektion inom teologin kring dessa ting, och det är skada att detta inte avspeglas i boken. På liknande sätt är Westerlunds diskussion av kropp-själ-problemet intressant, men berör alldeles för litet relationen till frågan om själens odödlighet, något som ännu är katolsk kyrkolära (Katolska Kyrkans Katekes, 366). Att bara avfärda denna lära som en obiblisk, hellenistisk influens i kristendomen är förenklat. Över huvud taget är den traditionella eskatologin värd en mera ingående diskussion än vad omdömen om den som alltför spekulativ, abstrakt och individuell tillåter.

Traditionen, uppenbarelsen och texten

Annars kännetecknas essäerna i denna bok av en konstruktiv hållning till traditionen. Särskilt lyckade i detta avseende är uppsatserna om ”Gud” (Philip Geister), ”Treenigheten” (Thomas Ekstrand) och ”Kristologin” (Ola Sigurdson). Uppsatserna om ”Synd och frälsning” (Ann Heberlein) samt ”Den heliga Anden” (Jayne Svenungsson) är mera spretiga. Men det beror förmodligen mera på ämnet än på författarna. Det finns en klar vilja att låta den kristna historien tala utan att på förhand kritisera och göra urval utifrån det moderna förnuftet. Samtidigt är det förstås ett genomgående tema att traditionen inte är entydig eller stabil utan kännetecknas av mångfald och motsägelser. Absoluta sanningsanspråk hör ihop med en förlegad kristendomsuppfattning liksom med den moderna förnuftstron. Båda avvisas i postmodernismen.

Det finns all anledning att bejaka traditionens mångfald och de postmoderna insikterna om förnuftets ’kontextuella situering’ som termen ofta lyder. Fokuseringen på språket, diskursen innehåller en hög grad av sanning. Men här finns en risk, som blir särskilt tydlig i boken Systematisk teologi. Jag tänker på fixeringen vid texten. Den kristna traditionen framstår som en samling texter att förhålla sig till. Det finns undantag, som när Philip Geister framhåller att Guds uppenbarelse i biblisk förståelse är knuten till händelser och platser (s. 111–112) eller när Thomas Ekstrand insisterar på att ”treenighetslärans hela poäng är att begripliggöra den kristna tron att det är i Jesus Kristus som Gud uppenbarar sig för människorna” (s. 138). I Elena Namlis essä ”Teologisk kunskap, förnuft och uppenbarelse” diskuteras insiktsfullt förhållandet mellan förnuft och uppenbarelse. Vad uppenbarelse är berörs däremot knappast. Mattias Martinsons uppsats ”Skrift, tradition och auktoritet” ger intryck av att texten/Skriften är det primära medan ”liturgiska praktiker och bekännelseformler” är härledda/sekundära. Muntlighetens grundläggande roll i kristen tradition försummas. Här visar sig bristen på ecklesiologi och sakramentslära fatal. Om traditionen i all sin mångfald till sist inte pekar utöver sig själv blir den ett slutet system där man visserligen kan ”förhandla” om en mängd tolkningsmöjligheter, men aldrig kommer bortom orden.

Den utbredda aversionen mot det absoluta och enhetliga som kännetecknar postmodernismen leder vidare till att sanningsfrågan tonas ner. Den historiska och kulturella bundenheten betyder visserligen inte att man måste avstå från att söka efter sanningen, skriver utgivarna i inledningen till Systematisk teologi. Snarare handlar det om att ”moderera anspråken på att ha funnit den” (s.15). Det låter visserligen sympatiskt, men man kan inte låta bli att sakna den sanningslidelse som trots allt kännetecknar en i alla avseenden modern och kritisk framställning av den kristna tron som Hemberg–Holte–Jeffners Människan och Gud: en kristen teologi, 1982. Den postmoderna teologin riskerar att bli blodlös och andefattig därför att den inte hävdar något med bestämdhet. Detta är visserligen inte så påfallande i Systematisk teologi, utan mera närvarande som en tendens. Desto tydligare blir det i Mattias Martinsons Postkristen teologi – experiment och tydningsförsök (Glänta Produktion 2007).

Postkristen teologi och livsåskådningsforskning

Martinson vänder sig kritiskt mot den uppsaliensiska tradition han själv är utbildad i. Här omvandlades teologin på 1970-talet till tros- och livsåskådningsforskning. Tanken var att inte bara kristendomen utan alla livsåskådningar, kollektiva och individuella, skulle studeras. Man undersökte empiriskt vilka livsåskådningar människor har men granskade dem också utifrån intellektuella hållbarhetskriterier, t.ex. logisk konsistens. Martinson menar nu att detta program ingalunda är opartiskt utan beroende av den kristna traditionen. Omvandlingen av teologin till religionsvetenskap har skett inom en kristen tradition och kultur, som visserligen ”förtunnats” men inte desto mindre är kristet präglad. Martinsons poäng är att vi i hög grad har gått in i en postkristen tid: ”Avkristning och ökande religionspluralism är inte samma sak som kulturell revolution.” Vi lever fortfarande i ”kristendomens skugga, på gott och ont. Vårt samhälle är på sin höjd ett postkristet samhälle med allt vad det innebär av ekon och återklanger från en mer självmedvetet kristen livsvärld”(s. 8). Man kan därför inte enkelt distansera sig från den kristna traditionen och låtsas bedriva ett objektivt religionsstudium. Tvärtom måste man medvetet förhålla sig till den kristna traditionen i all dess mångtydighet och mångfald.

Martinson kritiserar dock de teologer som drar nytta av denna situation för att liksom dra sig tillbaka till en traditionell kristen diskurs. Den akademiska teologins uppgift är snarare att förhålla sig till hela den postkristna situationen, och just därför att fråga: ”hur förhåller vi oss till det kristna arvet på ett sätt som kan fungera idag?” (s. 9). Varken det distanserade religionsstudiet eller isolering av ”teologiproduktionen … till den tydligt identifierade religiösa sfären” (s. 9) är alternativ. Martinson vill bedriva en teologi ”som i vissa kvalificerade avseenden ligger i linje med en traditionell kristen teologiförståelse”(s. 8). Han söker ”ett mer normativt teologibegrepp” utan att bli bunden till traditionell kristendom. Man måste försöka frilägga ”teologins kristna djupidentitet” (s. 30), dock icke i restaurativt syfte utan för att överskrida den. Martinson vill nå fram till en postkristen teologi som motsvarar det nuvarande kulturella läget, men då kan den ”paradoxalt nog inte betraktas som oavhängig eller frikopplad från teologins kristna historia” (s. 12–13). Därför deklarerar han: ”Det är som teolog i den etablerade kristna teologitraditionen jag ser behoven av en omkonstruerad teologi” (s. 13). Det är här det experimentella draget kommer in. Även om han bejakar den kristna traditionens fortsatta grepp om vår kultur vill han inte träda ”in i ett slutet lojalitetsförhållande till den kristna tron och den kristna kyrkan” (s.29). Men den ateistiska religionskritiken är lika litet attraktiv, eftersom den är bunden till en begränsad och förenklad uppfattning om den kristna traditionen. I sin kritik av den franske ateisten Michel Onfray skriver Martinson ”att en rad olika reaktioner mot kristen tro, kristna anspråk … är fullt möjliga och meningsfulla att förena med ett fortsatt teologiskt tänkande som inte accepterar de ateistiska och humanistiska plattityderna om att en teolog, till skillnad från en filosof, inte kan eller får tänka själv på grund av trohet mot vissa religiösa auktoriteter” (s. 15). Martinson ser mångfalden och möjligheterna i den kristna traditionen, men vill samtidigt problematisera ”det kristna inflytandet över teologins diskurs” (s. 16). Hans bok skall ses som ”ett första experimentellt steg mot en innehållsligt förändrad och förskjuten teologi, efter det kristnas dominans” (s. 17). Med andra ord en konstruktiv teologi utan några lojaliteter, till skillnad från den deskriptiva religionsvetenskapen med dess dolda agenda!

Martinsons bok är välskriven, välinformerad och mycket ärlig. Jag är övertygad om att han inte har någon dold agenda. Han ställer på ett utmärkt sätt de frågor på sin spets som kommer ur den postmoderna/postkristna situationen. Ändå saknar han naturligtvis inte lojaliteter. Martinson är till sist ändå en produkt av sin akademiska miljö. Den experimentella teologin befinner sig i första hand, skriver han, ”i det breda samhällets och akademins offentligheter” (s. 114). En lojalitet med kristen tro och bekännelse är utesluten, men lojaliteten med de i samhälle och akademi förhärskande uppfattningarna är given, låt vara att dessa uppfattningar befinner sig i ett föränderligt och flytande tillstånd. Det är svårt att värja sig mot intrycket att detta är uppsaliensisk livsåskådningsforskning i ny form: men det empiriska och förnuftskritiska har blivit experimentellt.

Sanningsfrågan och våldet

Martinsons förhållande till den kristna traditionen är alltså inte mindre kritiskt än det moderna projektets. Det är dock ett annat slags kritik eftersom han framhåller kristen tro som ”en fundamental aspekt av den egna identiteten”. Men han tar avstånd från ”den kristna verklighetsklyvningen”, med utgångspunkt i ett citat från De tolv apostlarnas lära (Didaché), en kristen skrift från omkring år 100. Där talas om nödvändigheten av att välja mellan ”Livets väg” och ”Dödens Väg” (11:1–2). Vägen till livet har enligt Martinson alltför ofta visat sig vara en dödens väg. ”Det sker oerhört mycket gott i kristendomens namn, men det tvivelaktiga sker också oupphörligen” (s. 75). ”Hur förnyar man en tro på livet”, frågar han vidare, ”i vars namn man så många gånger har dödat oliktänkande?” I anknytning till Nietzsche säger han vidare: ”själva den storslagna idén om ett radikalt befriande evangelium innehåller i sig självt roten till dysangelium” (s. 77).

Martinsons kritik kan förefalla generell och ospecificerad. Det är populärt att beskylla kyrka och kristendom för allehanda förbrytelser i historien. Historiska undersökningar leder ofta till en revision av förbrytelsernas omfattning och karaktär, som i fallet med inkvisitionen. Men faktum kvarstår att varje positivt bejakande av den kristna traditionen måste komma tillrätta med det tvivelaktiga och onda som den också representerar. Det vore också meningslöst och felaktigt att förneka att det skett en förändring och utveckling t.ex. i synen på läromässiga och moraliska avvikelser inom kyrkorna. Skriften och traditionen är ständigt föremål för tolkning och det har förvisso skett stora förändringar i förståelsen av kristen tro och lära genom historien.

Det problem som blir särskilt tydligt i Martinsons framställning är dock att anspråk på sanning, tydliga svar och alternativ, samt hänvisning till autenticitet förknippas med en inställning som leder till våld och förtryck av oliktänkande. Det frågas därför inte längre efter vad som är sant eller autentiskt utan snarare ”om vad som är mer trovärdigt, acceptabelt och adekvat i förhållande till den situation vi befinner oss i” (s. 79, med citat från Graham Ward). Men blir då inte situationen ett yttersta kriterium? Faktiskt leder Martinsons ärlighet honom till slutsatsen ”att traditionella auktoriteter som bibel och kyrklig tradition idag snarare borde fråntas sina självständiga auktoritativa funktioner, medan samtidsanalysen borde bli alltmer avgörande för teologin” (s. 90).

Att stå – och förstå

I inledningen till Systematisk teologi ställs däremot inte samtidsanalysen fram som det yttersta kriteriet. Här tänker man sig i stället teologins uppgift som en kritisk och självkritisk verksamhet både i relation till samhället och till de religiösa gemenskaperna. Det finns, skriver man, ”ingen given utgångspunkt, religiös eller ickereligiös. Här blir den systematiska teologins förankring i de konkreta livsvärldar som de religiösa gemenskaperna utgör en styrka snarare än en svaghet. Genom dessa blir det nämligen tydligt varifrån den systematiska teologin talar: utifrån skärningspunkten mellan det pågående akademiska sanningssökandet och den konkreta religiösa gemenskapens livsvärld” (s. 15). Detta är en sympatisk uppgiftsbestämning, men i praktiken finns här ändå ett problem som tycks vara inbyggt i den postmoderna verklighetsförståelsen. Man kan formulera frågan så: riskerar man inte i den ständigt upprepade kritiken mot ”varje anspråk på slutgiltig sanning” att förväxla procedurfrågan med sanningsfrågan? Visst är det viktigt att ingen ”specifik religiös gemenskap skall tillåtas sätta gränser för vad som får och kan tänkas inom den akademiska teologin” (ib.). Men var står man om man står i skärningspunkten? Är inte hermeneutikens verkligt förblivande insikt att man inte kan förstå utan att stå, att man inte kan tala om man inte har en utgångspunkt?

Såväl Systematisk teologi som Postkristen teologi är välkomna tecken på att svensk akademisk teologi lever. Böckerna utgör stimulerande läsning för den teologiskt intresserade. Upplösningen av det objektivistiska vetenskapsparadigmet har förlöst teologin till en större frimodighet. Att det finns många olösta frågor om teologins uppgift och ställning i ett pluralistiskt samhälle är dock uppenbart.

Artikelförfattaren är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.