Transhumanismen – en kristen tanke som spårat ur?

Särskilt i Frankrike verkar alla bland de kristna ställa upp när det gäller att rycka ut för att varna för farorna med transhumanismen: där finns kyrkans ansvariga ledare, tidningar, akademiska centra och även lekmannaorganisationer. Striden gäller att bestämma det mänskliga och dess gränser. På många sätt berör transhumanismen det som de kristna hoppas på. För att (dåligt) parafrasera Chesterton: Är detta en kristen idé som blivit tokig? Min avsikt här är inte att i grunden avgöra denna fråga och värdet av de transhumanistiska teserna, utan att beskriva vad denna debatt mellan transhumanism och kristendom gäller, så att dess möjligheter blir tydliga.

Varför transhumanism?

Nick Bostrom, en av transhumanismens teoretiker, definierar den i artikeln Transhumanist FAQ: A General Introduction, version 2.1 (tillgänglig på http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/) som ”en intellektuell och kulturell rörelse som försvarar ett projekt och fastslår en möjlighet som syftar till att utveckla människans tillstånd på ett grundläggande sätt med hjälp av nya teknologier”. Att presentera det som en rörelse är ingen dålig definition, eftersom transhumanismen är en kämpande tankeriktning som strävar efter att omvandla världen genom att sätta en ideologi i verket.

Transhumanismen föddes i Kalifornien i slutet av 1980-talet. Även om man kan identifiera föregångare så formades själva rörelsen och dess ideologiska innehåll först då under inflytande från britten Max More och svensken Nick Bostrom. För närvarande består den av ett nätverk av lokala sammanslutningar, företrädesvis i Europa och Nordamerika, och av två poler som har räckvidd över hela världen: en i Kalifornien runt karismatiska industriledare och vid Singularity University, som Raymond Kurtzweil och Peter Diamandis grundade; och en i Storbritannien, ledd av Nick Bostrom som grundade The Future of Humanity Institute vid universitet i Oxford. Bostrom är dessutom anlitad som expert på riskerna med artificiell intelligens av flera officiella institutioner. Från att ha varit en av oräkneliga grupper på några hundra i Kalifornien i början av 1990-talet har transhumanismen lyckats etablera sig på världens intellektuella dagordning, åtminstone i västvärlden.

Man har länge ryckt på axlarna åt dess målsättningar. Att sträva efter biologisk odödlighet eller att förlänga livet över flera århundraden, att vilja kolonisera rymden för att låta den mänskliga civilisationen utvecklas där, att drömma om en förening av människa och maskin så att man skulle kunna ladda ner människans själ, att sträva efter att utöka människans känslomässiga, kognitiva och fysiska kapacitet, allt detta föreföll, och kan fortfarande förefalla, som tonårsfantasier. Men dessa drömmar delas, mer eller mindre i hemlighet, av en stor mängd människor: vetenskapsmän som Marvin Minsky, specialist på artificiell intelligens, och ingenjören Ray Kurtzweil, entreprenörer som medgrundaren av PayPal Peter Thiel, Larry Page och Googlemedgrundaren Sergeï Brin samt intellektuella rådgivare till den amerikanska regeringen som William Sims Bainbridge, som var medförfattare till en rapport 2002 om NBIC (ett forskningsområde som sammanför nanoteknologi, bioteknik, informationsteknologi och kognitionsforskning). Dessa inflytelserika kontakter har gett transhumanismen redskap för att nå sina mål, genom institutioner som Singularity University och The Future of Humanity Institute, och ännu mer genom forskning inom olika företag, såsom bioteknikbolag (Calico, 23andme), robotforskning (Lockheed Martin, Boston Dynamics) och särskilda stiftelser ägnade åt detta (Google X, Methuselah Foundation).

Denna spridning har lett till att transhumanismen förändrats. Även om man antagligen kan identifiera en ideologisk kärna – strävan efter ett förlängt liv, förhoppning om att den teknologiska utvecklingen ska accelerera och viljan att förstärka människans kapacitet genom olika teknologier – så har inte transhumanismen en väldefinierad uppsättning med lärosatser. Vid sidan om den bullriga kaliforniska transhumanismen och den cerebrala varianten från Oxford är det möjligt att en mer socialdemokratisk gren kan ta form i framtiden och vinna beslutsfattarnas öra. Inom transhumanismen finns det nämligen en riktning som ibland definierar sig som teknoprogressiv och som vill förena vänstern med teknologin. Utanför transhumanismen, fast de kanske rör sig mot varandra, startades 2013 en rörelse med accelerationistisk inriktning av två unga nymarxistiska tänkare, Alex Williams och Nick Srnicek, med betydande internationellt genomslag. Kanske kan också, vid sidan av dessa aktivister, transhuman studies växa fram som ett vetenskapligt fält som diskuterar vissa av transhumanisternas idéer om vad som står på spel genom kraften i den nuvarande teknologiska utvecklingen, utan att ta ställning för dessa förhoppningar.

Men för närvarande gäller debatten med transhumanismen huvudsakligen versionerna från Kalifornien och Oxford. Den förs­ta kommer från ”tech-miljardärerna” som strävar efter att ”döda döden” – kill the death. Den andra är mer akademisk och läggs fram i skrifter av filosofer som Nick Bostrom, Julian Savulescu, Nicholas Agar, John Harris och Gilbert Hottois, eller (fast mer sällan) av vetenskapsmän som Gregory Stock. Kritik kommer från olika positioner: humanistiska, ekologiska, antiliberala, och också antiamerikanska ståndpunkter. Men de som har utvecklat den mest organiserade kritiken är de kristna, som nästan uteslutande förkastar transhumanismen. Varför en så stark reaktion? Beror det på att transhumanismen står i motsats till kristendomen? Eller ligger den kanske alltför nära?

Transhumanismen som religiös strömning

Ett första försök att besvara denna fråga är att försöka fånga den transhumanistiska rörelsens väsen. Är inte transhumanismen egentligen en religion eller en sekt?

De berörda uppfattar det i allmänhet inte så, snarare tvärtom, de flesta definierar sig som rationalister. I grunden finns det många skäl att inte uppfatta transhumanismen som en religiös ideologi. Till exempel kan man utifrån vissa fasta begrepp visa att transhumanismen har en evolutionär uppfattning om människan, i alla avseenden, och en materialistisk reduktionism, där det levande inte är något annat än en ström av fysisk information, samt att den som en i grunden liberal rörelse instinktivt förkastar alla dogmer.

Och ändå har transhumanismen en religiös dimension ur många aspekter. Bland de tänkare som man hänvisar till finns jesuiten Pierre Teilhard de Chardin och religionsfilosofen Nicolas Fedorov. En annan referens, biologen och tänkaren Julian Huxley, beskrev transhumanismen som en ”religion utan uppenbarelse”. Vissa transhumanister tar detta som utgångspunkt för att utveckla en sorts transhumanistisk andlighet eller anser att vissa andliga traditioner, som buddhismen eller taoismen, är förenliga med en transhumanistisk Weltanschauung. Det finns alltså en närhet till den religiösa sfären.

Denna närhet har fått vissa sociologer, särskilt i Nordamerika, att definiera transhumanismen som en religiös eller parareligiös strömning. Till exempel vill Hava Tirosh-Samuelson och Robert Geraci föra transhumanismen till New Religious Movements och beskriver den som en hybridrörelse som blandar religiösa och sekulära motiv. Enligt dem är transhumanismen en ateistisk ideologi som är religiös på det funktionella planet. En jämförelse med New Age är klargörande, eftersom det finns påfallande många gemensamma punkter: en monistisk uppfattning om verkligheten; tanken att människan utvecklas genom mutation; möjligheten att gå utöver de gränser som den klassiska vetenskapen anger för människan; ett förandligande av tekno-vetenskapen som frälsningsväg; väntan på en ny epok, Vattumannens tidsålder eller Singulariteten. Sociologen Antonio Casilli beskriver transhumanismen som en teknifierad version av New Age.

Givetvis kan man beskriva transhumanismen på detta vis för att diskvalificera den: den framställs som en ny gnostisk rörelse, som en sekt, som begår misstaget att överträda gränser. Då kan man framkalla bilden ”vetenskapsmän som leker Gud”. Men det tar inte bort det relevanta i dessa analyser som gör det möjligt att förstå denna rörelses framgång. Trots den materialism som man hävdar och uppvisar, är det de metafysiska och religiösa ambitionerna som utgör dess kärna.

Ty transhumanismen vill ta hand om de frågor som är centrala i de uppenbarade religionerna: att definiera meningen med historien, med mänskligheten och dess mål; föreslå en strävan efter någon form av odödlighet; erbjuda frälsning och förhoppning; läka; öppna för mystika erfarenheter genom teknologier som förstärker vår perception … Genom sina ambitioner är transhumanismen en veritabel Silicon Pentecostalism som tar plats i kristendomens historiska spår. Ett indirekt tecken på detta är denna rörelses nästan totala frånvaro utanför den kristna kultursfären.

Transhumanism och kristendom: en misstro som förändras …

Genom sin motsägelsefulla natur kunde transhumanismen knappast låta bli att framkalla kraftiga reaktioner från de befintliga religionerna, inte minst eftersom transhumanisterna ofta själva tar initiativ till polemik.

Eftersom de flesta transhumanister definierar sig själva som rationalister har deras förhållande till religionerna präglats av misstro, men med betydande nyansskillnader mellan olika personer och olika sammanhang. Om man betraktar två grundläggande föregångare så har Fereidoun M. Esfandiary hela tiden odlat en tydlig fientlighet, medan Robert Ettingers attityd har förändrats med sammanhanget: på 1960-talet hade han en nyanserad attityd som blev allt hårdare under det följande decenniet. På samma sätt kan man, genom att läsa meddelanden som utväxlades på amerikanska transhumanistiska forum under rörelsens inledningsperiod på 1990-talet, uppfatta en förändring från en frågande attityd till en försvarsinställning. Denna allt hårdare inställning hänger samman med de kulturkrig som USA upplevde under George W. Bushs första mandatperiod, när han grundade ett President’s Council on Bioethics som leddes av Leon Katz och som gav upphov till öppna konfrontationer mellan ”biokonservativa” och ”teknoprogressiva”. Samtidigt lägger religionssociologen William Sims Bainbridge, en av de transhumanister som är mest känsliga för denna religiösa dimension, i flera artiklar den teoretiska grunden för en nödvändig konfrontation. Denna står, enligt honom, mellan transhumanismen som han uppfattar som en religion som är ny, mer kosmisk och bättre anpassad till det nya teknologiska sammanhanget, och de traditionella religionerna. På motsvarande sätt har reaktionerna från de kristna varit livliga och ofta kritiska. I USA har de uttryckt ett förkastande med utgångspunkt i en uttalad biokonservatism som också har utvecklat idén om intelligent design som konkurrent till transhumanismen när det gäller att förstå evolutionen.

Men sedan ett tiotal år tillbaka har denna tydliga fientlighet lämnat plats för ett fredligare förhållande. Personer ur rörelsen som Max More och Nick Bostrom är betydligt öppnare för en diskussion med religiösa miljöer. Möten med religiösa företrädare har föregått transhumanistiska sammankomster i Toronto och Oxford. En av de betydande finansiärerna av rörelsen, Peter Thiel, har aldrig dolt sin kristna tillhörighet. Arbeten av James Hughes vid Institute for Ethics and Emerging Technologies (IEET) har bidragit till att lugna debatten, för att inte tala om öppet religiösa tendenser inom transhumanismen eller den transhumanistiska grenen av Mormonkyrkan. De kristna, å sin sida, har också strävat efter ett mer konstruktivt förhållningssätt, till exempel genom skrifter och seminarier som teologerna Ronald Cole-Turner och Calvin Mercer har tagit initiativ till inom American Academy of Religion.

I Frankrike har positionerna förblivit ganska låsta. Företrädarna för det franska transhumanistiska sällskapet beskriver sig som ”materialister”; Laurent Alexandre drömmer, i samklang med William Sims Bainbridge, om en ”religion 2.0”, och filosofen Abdennour Bidar vill se transhumanismen som vägen ut ur det religiösa. Kristna förläggare, pressorgan och institutioner är i allmänhet mycket kritiska och vill gärna varna för riskerna med de tranhumanistiska tankarna. För sin del har det katols­ka universitetet i Lille, i samarbete med regionen Hauts-de-France, beslutat att skapa en plats för information, öppen debatt och forskning genom att inrätta en lärostol i ”etik och transhumanism”. Avsikten är att få till stånd en långsiktig reflektion genom att odla en öppen och kritisk diskussion som kan lyfta fram positiva värden och risker.

Eskatologiskt sammanflöde, antropologisk konflikt

Låt oss beskriva det aktuella läget i en möjlig debatt mellan kristendom och transhumanism och vad denna debatt skulle kunna tillföra till de olika sidorna.

Till att börja med är det slående att se att transhumanismen har eskatologiska förhoppningar, med mer eller mindre profetiskt tonfall beroende på personerna. Transhumanismen lyfter fram frågan om de yttersta tingen på olika sätt. Det är en bärande tanke att vi befinner oss vid en avgörande punkt i historien, på grund av teknologiernas accelererande utveckling och sammanväxt. Detta kan ta uppenbart millenaristiska former, särskilt kring idén om Singulariteten. Detta begrepp har importerats från fysiken in i historiefilosofin via science-fictionromaner av Vervor Vinge och betecknar en brytpunkt för teknologisk förändring bortanför vilken det inte är möjligt att göra några förutsägelser. Alla transhumanister delar inte övertygelsen att Singulariteten är en våldsam kantring; merparten uppfattar den som en gradvis förändring, vilket kan påminna om hur de första kristnas uppfattningar om Kristi återkomst förändrades, med nya generationer. Vissa transhumanister – särskilt de som arbetar med begreppet ”existentiell risk”, som Nick Bostrom och Kim Eric Drexler har arbetat fram – förutser ett möjligt katastrofalt sammanbrott på grund av att det mänskliga utplånas av artificiell intelligens eller på grund av det mänskliga inte deltar i den transhumanistiska mutationen. I vilket fall, för den transhumanistiska rörelsen närmar sig tidens slut; det kan vara lyckligt eller inte, det kan vara omedelbart förestående eller gradvist. Människan inträder i en fas i sin utveckling där alla etiska och politiska hållpunkter har blivit föråldrade, såsom det kommande Riket kommer att upphäva Lagen: det är detta eskatologiska perspektiv som leder transhumanisterna att begära en revision av de gällande bioetiska reglerna, för den nya situationen omintetgör tidigare meningsfulla distinktioner, som till exempel mellan terapi och förbättring.

Man tänker också på de yttersta tingen vad gäller varje människa, för transhumanismen siktar på frälsningen, på att återupprätta människan i tillståndet före syndafallet. Det centrala för transhumanismen är att befria människan från ”naturens lotteri”, låta henne gå utöver sina kroppsliga gränser och övervinna sin dödlighet: vårt tillstånd som ödmjuka dödliga varelser är inte, enligt dem, det definitiva mänskliga tillståndet. Man måste sträva efter ett mer ärofullt och fullkomligt tillstånd, som inte ska förverkligas bara socialt eller psykologiskt, utan också kroppsligt. Fast denna frälsning kommer inte utifrån till männi­skan, från en Gud, utan den är hennes eget verk. De teknologiska framstegen är människans mål och redskapen för hennes frälsning. Denna metafysiska status som teknologin får förklarar varför transhumanisterna är så lite intresserad av dess faktiska utveckling: det finns nästan ingenting i den transhumanistiska litteraturen, och på deras forum, om den reella teknologin och om dess sociala, ekonomiska och politiska sammanhang. Teknologin framställs där utan rötter som en verklig deus ex machina.

Denna idé om teknikens roll i frälsningen är inte alls främmande för den kristna traditionen. Men inom den kristna tanken har man alltid understrukit teknikens tvetydiga karaktär, ett exempel är kyrkofädernas reflektioner över klädernas värde, hur dessa samtidigt påminner om syndafallet och blir tecken på vår frälsning (se Erik Peterson, Theologie des Kleides, 1934). Tekniken, liksom arbete i allmänhet, är på samma gång nödvändigt men otillräckligt för vår frälsning. De kristna har därför ansvar att ägna sig åt teknologisk utveckling, inte bara för att påpeka dess risker utan också för att frilägga de befriande möjligheter som finns. I en artikel från 1966 om ”människans självmanipulation” skriver Karl Rahner, med hänvisning till genetikens stapplande första steg men också medveten om dess utmaningar, att ”det är att beklaga att de kristna (till skillnad från den officiella kyrkan, som inte har någon uppgift i detta) visar sådan brist på mod och fantasi när det gäller att bidra till en konstruktiv ideologi till förmån för denna självmanipulation och dess avlägsna men bestämda framtid. I allmänhet nöjer de sig med att varna och bromsa på ett konservativt sätt.” Se där några rader från en av de största katolska teologerna under 1900-talet, vars aktualitet visar sig ännu i dag.

När man blir medveten om transhumanismens eskatologiska dimension blir det möjligt att bättre förstå dess syn på kroppen. Kroppen blir inte alls nedvärderad utan transhumanismen tänker sig att teknologin leder till helande och frälsning när kroppen förhärligas. Ledande personer i rörelsen (Nick Bostrom, Max More, Ray Kurtzweil, Peter Thiel m.?fl.) har tecknat kontrakt för att deras kropp (eller deras huvud) ska kryobevaras efter deras död. När man läser Robert Ettinger, som startade rörelsen för kryobevarande, slås man av hur religiöst präglade hans frågeställningar är, under en uttalad materialism. Nedfrysningen är för honom ett uppehåll i livet, i väntan på ett återupplivande som har många likheter med uppståndelsen, på så sätt att den nya kroppen med nödvändighet kommer att vara förbättrad, eftersom den är befriad från sin dödlighet. Denna tanke om en sömn i väntan på frälsningen kan få en att tänka på de troendes insomnande och hur detta formuleras i den kristna liturgin på detta sätt: ”Kom även ihåg våra bröder som har insomnat i hoppet om uppståndelsen.” Att ladda ner kroppen i ett digitalt minne – vilket är en annan version av odödligheten som vissa transhumanister framför – är också ett sätt att framställa hoppet om en total kropp, en härlighetskropp, på ett sätt som kanske ligger närmare en katolsk eller ortodox inställning.

Att absolut inte tänka sig döden som oundviklig är en andra grundpelare för transhumanismen. Också här närmar man sig de kristna, som lever i den bibliska traditionen som oupphörligen påpekar det skandalösa i döden och att denna inte är del av männi­skans ursprungliga väsen. De kristna hoppas på en seger över döden: ”Den sista fiende som förintas är döden” (1 Kor 15:26). Och visst ”förbättrade” Jesus människor till och med före sin uppståndelse. Personerna som blev helade, visst blev de förvandlade, man kunde säga transhumaniserade! Jesus återställer inte bara hälsan utan överskrider det biologiskt och socialt determinerade. Visst är det hans radikala uppmaningar (”Gå och berätta för Johannes vad ni hör och ser: att blinda ser och lama går, spetälska blir rena och döva hör, döda står upp och fattiga får ett glädjebud” Matt 11:4–5) som inspirerade kristna att från 400-talet skapa sjukhus, och betydligt senare gett upphov till teknologiska framsteg i de återkommande renässanser som den västerländska historien har upplevt från Karl den Stores tid fram till 1600-talet via klosterrörelsen och den kristna humanismen? Om man segrar över döden, vad betyder det för meningen med uppståndelsen? Det kan man fråga sig.

Men det är just här som det blir en brytning för de kristna. Denna vägran att ge sig inför döden innebär, för transhumanisterna, också en vägran att skilja på en helande handling och en förbättring av människan. Många kristna menar tvärtom att detta är en grundläggande skillnad, eftersom segern över döden går genom att möta en Annan. Detta möte gör det möjligt för Jesus att hela också bortom det kroppsliga helandet. Genom detta möte får kampen mot döden sin mening, därför att dödligheten blir inte avskaffad. Den är en grundläggande del av den mänskliga tillvaron och den lägger grunden till politiskt handlande, vi förenas framför allt av det att vi alla är dödliga. Strävan efter frälsning blir för transhumanisterna inte en seger över döden utan en önskan att kunna planera och kontrollera sin död.

I grunden är brottet mellan kristendom och transhumanism framför allt antropologiskt. ”De transhumanistiska teorierna kan ifrågasätta den kristna antropologin på två punkter: de förnekar den mänskliga varelsens ändlighet och bortser helt från synden. För dessa tänkare har alltså frälsningen inget med synden att göra. Den beror i stället helt och hållet på människan själv”, framhåller den protestantiske teologen Denis Müller. Det är stor skillnad på att utöka en persons förmågor och att göra henne mer mänsklig. Och än mer riskerar denna strävan efter att utöka människans förmågor att också i privatlivet föra in den ständiga utvärdering av förmågor som redan dominerar i arbetslivet och som leder till marginalisering och till en urvalskultur. Även om kristna och transhumanister är överens om människans strävan efter förvandling (förhärligande eller förbättring), så finns det en faktisk skillnad både i synen på förvandlingens natur och på hur den ska gå till. Det är grundläggande för vår gemensamma mänsklighet att utsätta sig för det främmande, att bry sig om det sårbara, att känna vår ändlighet. Transhumanisterna tenderar att glömma den kollektiva dimensionen, att våra mänskliga kroppar finns i en stor social kropp. Deras uppfattning om kroppen är lika abstrakt och utan förankring som deras förhållande till teknologin. Deras i grunden utilitaristiska moral och liberalism som de har upphöjt till sin antropologi blir sannolikt till hinder som är svåra att komma över för att förstå tyngden i inkarnationen, vilket förklarar hur väl de fungerar ihop med den rådande politiskt-tekniska nyliberala inriktningen.

Utmaningen för transhumanismen består i att undvika att substantivets förled slukar dess efterled, som skulle förstoras, så att inte trans- utplånar humanismen, och det mänskliga … Det är både en social och personlig utmaning, men också en direkt teknologisk, ty vad är en teknologi som inte tjänar mänskligheten vidare vandring, är det ens en teknologi längre?

Konfrontationen mellan transhumanister och kristna är ofrånkomlig, eftersom transhumanismen är en politisk strömning med metafysiska ambitioner. Denna konfrontation kan bli mer eller mindre livlig beroende på det kulturella arvet, men den kan bara bli fruktbar om den omvandlas till ett ömsesidigt ifrågasättande. En tydlig konfrontation som inte suddar ut de grundläggande brytningspunkterna men ändå bärs av förhoppningen att bägge parter kan växa genom den. Transhumanisterna skulle tjäna på att bli uppmärksammade på tankeluckorna i sina metafysiska och antropologiska ambitioner. De kristna skulle kunna ta till sig frågorna kring livets yttersta mening. Den aspekten av tron har mest fått ligga i träda på sistone, som om den allt längre förväntade livslängden skulle räcka som svar.

För att verkligen svara på de frågor som transhumanismen ställer – vilken roll ska teknologin ha i den mänskliga kulturen? I vårt förhållande till kosmos? Hur ska vi göra så att teknologin tjänar oss och inte blir ett rovdjur? – måste man nog avsakralisera teknologierna. Rollen som den som vanhelgar och krossar avgudar har de kristna ofta intagit genom historien och den skulle göra det möjligt att befria teknologierna från all sak­ral slagg. En sådan befrielse skulle vara ett tillfälle att ge riktning åt dessa teknologier och tydliggöra den eskatologiska horisont som ger dem deras rätta plats. En sådan ömsesidig utmaning skapar också möjligheter att arbeta för den nödvändiga sekulariseringen av teknologierna som låter dem förverkligas på bästa sätt.

Översättning: Björn Hjalmarsson

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Études juli/augusti-nummer 2017.

Franck Damour är historiker, forskare i etik vid det katolska universitetet i Lille, Frankrike. Han gav 2015 ut boken La tentation transhumaniste (Den transhumanistiska frestelsen) på förlaget Salvator.