Andlig övning

av IAN COLEMAN

Att offentligt mässfirande har ställts in under coronapandemin har tvingat oss alla att finna nya sätt att upprätthålla vårt böne- och andaktsliv. Även om det har funnits stor och variationsrik tillgång till mässfirande på Internet, misstänker jag att många, likt mig, har så att säga vänt sig inåt, och sökt efter att individuellt eller inom den närmaste gemenskapen finna sätt som fungerar inom de gränser vi nu omgärdas av.

I mitt fall har jag lyxen att alldeles inpå knuten hemmavid ha en liten övervuxen allmänning. Dess historia är intressant: marken täcker en tunnel på East Coast-järnvägen från London till Skottland, och kan därför inte bebyggas. Följaktligen har i stället naturen tagit över, i form av ek, fläder, hagtorn och murgröna, och utgör en liten förvildad park, i form av en linje som precis följer den tunnel parken täcker.

Jag beslöt därför att använda denna lilla bit mark för min tillåtna utomhusträning under pandemin. Samtidigt bestämde jag mig för att använda samma tid och plats till bön – i synnerhet det gamla latinska officiet för matutin och laudes. Detta ledde till en del skojfriska kommentarer från min familj, som undrade vad jag skulle säga om polisen frågade vad jag höll på med: ”Konstapeln, det är tid för mina andliga övningar…”. Trots den skämtsamma tonen, väckte kommentaren hos mig ett starkt minne:

”[N]amnet andliga övningar avser varje sätt att rannsaka sitt samvete, att meditera, att kontemplera, att be högt respektive tyst i sitt inre, likaså andra andliga förehavanden som kommer att beskrivas längre fram. Ty liksom att promenera, vandra och springa är kroppsliga övningar, så är andliga övningar en benämning på varje sätt att förbereda och rusta själen för att frigöra sig från alla oordnade böjelser och, efter att ha frigjort sig från dem, att söka och finna den gudomliga viljan med det egna livets inriktning mot själens frälsning” (Ignatius av Loyola: Andliga övningar nr 1).

Att ”promenera”, ”vandra”, ”springa”, ”förbereda och rusta själen”, ”frigöra sig från alla oordnade böjelser”, ”söka och finna den gudomliga viljan”: Ignatius av Loyola ger här uttryck för djupsinne och är möjligen inspirerad av aposteln Paulus:

”Ni vet ju att alla löparna i en tävling springer men att bara en får priset. Löp då för att vinna det. Var och en som tävlar måste försaka allt – löparen gör det för en krans som vissnar, vi för en som aldrig vissnar” (1 Kor 9:24–25).

Samma kontrast finns hos både Ignatius av Loyola och aposteln Paulus i användningen av atleten som metafor: det fysiska mot det andliga, den förgängliga segerkransen mot den oförgängliga. Och säkert skulle de båda hålla med om att självkontroll är kärnan i varje idé om övning.

Den fysiska sången

Men kanske överdriver båda två skillnaden mellan den kroppsliga övningen och den andliga, mellan den jordiska segerkransen och den himmelska. Trots allt måste det, för att metaforen alls ska fungera, finnas någon sorts andlig dygd i den självkontroll som den kroppsliga övningen tarvar. En så pass stark åtskillnad mellan kropp och själ blir väldigt problematisk så snart man börjar sjunga i stället för att läsa tidebönen. Här talar jag som kyrkomusiker – visserligen specialiserad på orgel och kördirigering, men också, ofrånkomligen, en kyrkomusiker som är sångare. För det är, framför allt, den mänskliga rösten som är den sakrala musikens utgångspunkt, och att sjunga är, framför allt, en fysisk process.

Att börja sjunga i stället för att läsa psalmerna, texterna och bönerna för matutin och laudes gör en omedelbart medveten om det kroppsliga. Detta blir än mer påtagligt i den gamla riten (senast reviderad 1960, så inte så värst gammal ändå) än i den nya, eftersom matutinen i den gamla ordningen har nio psaltarpsalmer och ofta en hymn (Te Deum) och laudes har fem psaltarpsalmer och Sakarias lovsång (Benedictus). Detta är en hel del att sjunga, vilket är ett av skälen till att utmaningen lockade mig.

En sak, som genast blev uppenbar när jag skred till verket med min plan, var att det inte var helt enkelt att börja med matutin. Min röst, som de flestas, är inte som mest flexibel och mjuk tidigt på morgonen. Långfredagen, när de två tidebönerna slås samman till det subtila mästerverket Tenebrae, blev synnerligen utmanande, eftersom jag inte ätit någonting innan jag började sjunga. Jag blev tvungen att anta en mycket mjuk ”halvröst”, inte olik falsetten, för de första av matutinens psalmer – det som professionella sångare kallar att markera snarare än att sjunga med full röst.

För att kunna göra detta på ett bra sätt utan att utsätta rösten för slitage, är det oerhört viktigt att andas och att hålla magstödet lika mycket – om inte mer – som när man sjunger normalt, men utan att ljudet får samma kraft. Jag blev med andra ord tvungen att vara mycket observant på min egen kropp, för att säkra att andningen var djup och avspännande, min hals avslappnad och min röst korrekt placerad, samtidigt som kraften i ljudet jag åstadkom var rejält minskad mot normalt. Detta visade sig vara en rätt kontraintuitiv procedur – särskilt som mina öron sade mig att jag inte producerade ”rätt” ljud och mina instinkter sade mig att trycka på mer. Den instinkten måste till varje pris motstås när rösten inte är uppvärmd.

Men två fantastiska upptäckter kom med denna svåra övning. Till att börja med upptäckte jag att matutinens psalmodi hjälpte mig på vägen. Den är inte lika deklamatorisk och proklamerande som den i laudes; matutinens psalmer följer ofta en sorts stillsamt vallfärdande i sin struktur. Ibland är det för att de ligger efter varandra i psalteriet, som psalmerna 1, 2 och 3 på söndagar; andra gånger för att de återger Israels vandringar i vildmarken, som psalm 77 (78 med den hebreiska numreringen) eller 104 (105). Den gradvisa progressionen i dessa psalmer speglade den gradvisa uppvärmningen i rösten, så att rösten efter nio psalmer var redo för den högtidliga Te Deum laudamus eller den mer extroverta psalmodin i laudes.

För det andra insåg jag hur lite även de som sjunger officiet ofta uppmärksammar sjungandets kroppslighet, och den disposition och förberedelse som krävs. Generellt – detta inte menat som en förolämpning – faller såväl präster som ordensfolk ofta in i ett av två läger: antingen en tunn och pipig röst, vilket tyder på brister i stöd och andning, eller forcerad vilket (kanske) är ett resultat av att många år behövt leda sången i kommuniteter eller församlingar. I denna karantäntid försvinner behovet av kraftfull sångledning, och matutinens psalmodi inbjuder vänligt sångaren att bryta sådana dåliga vanor genom att förbereda den kroppsliga röstövningen gradvis.

Psaltaren, hjälparen

En annan aspekt av mitt tidegärdssångarprojekt var att systematiskt gå igenom alla de åtta gregorianska psalmtonerna. Så jag började med den första psalmtonen för den första psalmen, psalmton två för den andra och så vidare. Detta var inte fullt så förutsägbart som det låter, eftersom de längre psalmerna delas in i mindre sektioner och därför behåller samma psalmton även efter doxologin ”Ära vare Fadern …”. Så jag kom allt oftare att återvända till samma verser men till olika melodier olika dagar.

Det råder ingen tvekan om att latinet i psalmerna passar de gregorianska psalmtonerna perfekt, men mitt system gav mig ytterligare två utmaningar. För det första att förbereda modulationerna (överraskande diversifierade) i varje psalmton så att de stämde med versraderna. Detta krävde noggrann koncentration. För det andra att förbereda och använda andningen så att varje mening och rad bars av ett obrutet luftflöde, alltså utan att jag plötsligt fick slut på luft mitt i.

Men återigen fann jag mig hjälpt av psalmodin, på ett ganska oväntat sätt. De gregorianska psalmtonerna har alla två sektioner – en sorts rop-och-svar-form. Men när de reciteras av en uppdelad monastisk kör sjungs varje vers av bara ena sidan, den andra plockar upp nästa vers omedelbart. Detta kallas antifonalt sjungande, och går tillbaka så långt det går att spåra kyrkans sång och kanske även tillbaka till psalmsjungande i Jerusalems tempel. Hur som helst hjälper detta överlämnande och övertagande mellan de två delkörerna tillsammans med den paus som ligger mellan raderna mitt i varje vers till att ge en särskilt meditativ teknik. Pausen låter ljudet och känslan eka ut, såväl i det fysiska rummet (ofta en resonansrik klosterbyggnad) som i sångarnas hjärtan och sinnen – ett häpnadsväckande exempel på hur det kroppsliga och det andliga möts. Sedan sänds text och melodi omedelbart över till andra sidan. Denna ömsesidiga rytm är det som skapar rörelsen i den monastiska psalmodin, och gör den till – med helige Benedikts minnesvärda ord – Guds verk.

På egen hand var jag förstås hänvisad till ”ensidig” sång. Men genom att uppmärksamma pausen mellan versraderna och den snabba övergången till nästa vers, blev jag varje gång förvarnad om längden på nästa rad och kunde instruera andning och melodi på rätt sätt. Så även om min andning inte var strikt regelbunden (på grund av den stora variationen i radlängd), blev den ändå, på det stora hela, välstrukturerad. Inte olik andningen hos en idrottare.

Bönrörelse

Jag lade till ytterligare ett element till min sångövning: rörelse. Jag gick fram och tillbaka, mycket långsamt, längs en lagom lång (och något övervuxen) stig. Vissa mindre önskvärda sammanträffanden med lågt hängande grenar och envis murgröna i undervegetationen var ofrånkomliga, liksom ett lite mer underhållande möte med en person som i sin ensamhet rökte på i ett buskage, men detta stillsamma vankande gav ytterligare en dimension till min bön. Detta är, förstås, inte något särskilt ovanligt. Många som läser tidegärden finner sig själva göra sammaledes nästan automatiskt.

En sådan rörelse har sitt liturgiska uttryck i processioner, även om dessa ofta inte sker just till psaltarpsalmer utan till hymner och litanior. När jag också stannade och böjde huvudet vid doxologierna fann jag en kraftfull repertoar av stilla kroppsliga gester. Att buga vid doxologin har urgamla rötter, rörelsen finns beskriven i återgivanden av uttalandet av det heliga namnet vid det judiska Yom Kippur-firandet (försoningsdagen), liksom i Uppenbarelseboken (19:4). Den fysiska effekten liknar den i den snabba bugande rörelse som vissa ortodoxa judiska grupper använder vid bön. En del av de gamla rituella rörelserna finns bevarade i rubriker och instruktioner i tidegärden, till exempel är fit reverentia (bugande) en instruktion vid psalmverser som Sanctum et terribile nomen eius (Heligt är hans namn, värt att frukta) i nionde versen i psalm 110 (111), eller geneflectitur (böj knä) vid et genua flectamus Domino (låt oss … knäböja inför Herren, vår skapare) i psalm 94 (95). Samma instruktion finns vid Te ergo quaesumus-delen av Te Deum. Jag blir alltid lite besviken på att traditionalistiskt lagda personer i sin tidebön ofta ersatt dessa rörelser med en symbolisk gest. Med det sagt är rörelserna i stället ofta helt borta hos icke-traditionalisternas bön.

Rörelse bidrar definitivt till en mer holistisk närvaro i mina ”andliga övningar”. Jag kände mig inte reducerad till en kroppslös recitationsröst, eller ett slaviskt innantilläsande sinne. I stället uppmuntrades jag att delta helt och fullt i lovsången. Proprioceptionen – den del av kroppsuppfattningen som handlar om att vara medveten om kroppens och kroppsdelarnas position i rummet – stärks av minsta rörelse, ett faktum som blivit alltmer kartlagt och uppmärksammat utifrån erfarenheter hos personer på autismspektrumet.

Det är märkligt – och underbart – att vi återigen kan höra ekon av detta i den helige Ignatius Andliga övningar, i synnerhet i det ”Tillägg för att göra övningarna bättre” som han ger till den första veckans meditationer:

”Att gå in i kontemplationen: än på knä; än utsträckt på golvet; än liggande med ansiktet uppåt; än sittande; än stående. I alla lägen söker jag efter det som jag vill. Vi påpekar två saker. Den första är att när jag på knä finner det som jag vill skall jag inte gå vidare. Detsamma gäller i utsträckt position etcetera. Den andra: vid den punkt där jag finner det som jag vill, där vilar jag mig till dess att jag finner tillfredsställelse utan att oroligt längta efter att gå vidare. […] Efter att ha avslutat övningen betraktar jag under loppet av en kvart, antingen sittande eller gående omkring, hur det gick för mig i kontemplationen eller meditationen” (Andliga övningar nr 76–77).

Det är sant att Ignatius nämner gåendet först efter att själva meditationen är över, men även i sina överväganden gällande kroppshållning visar han medvetenhet om den effekt som rörelsen mellan olika kroppshållningar får på ”det bedjande jaget”. Han föreslår att positionsförändringar under meditation ska ledas av ett sökande efter ”det som jag vill”. Jag kommer att återkomma till denna insikt hos Ignatius när jag reflekterar över invitatoriepsalmen lite längre fram. Just här är det värt att uppmärksamma att den grundläggande skillnaden mellan Ignatius förslag och mitt experiment ligger i själva psalmämnet: psaltarpsalmerna ”går” alldeles av sig själva, medan de olika delarna av de andliga övningarna har en mer statisk intensitet som binder samman den bedjande och böneämnet under en specifik period.

Apropå statisk intensitet märkte jag i mitt sätt att be samma sak i fråga om doxologin. Det finns en gammal tradition att be den något långsammare än den psalm eller sång som föregår den, och detta gör att ärandet av treenigheten blir tydligare markerat än vad som blir fallet när psalmen sjungs utan doxo­logi (som i Tenebrae, där doxologin utgår som ett tecken på Jesu nöd när han närmar sig sitt lidande) eller doxologin utan psalm.

Psalmen samlar ihop sig i riktning mot doxologin – doxologin hyllar psalmen. När detta uttrycks fysiskt, genom att sången saktas ner, framträder en hel typologi av gamla och nya förbund, lätt och utan att det blir påträngande. Ett mer begränsat exempel på denna effekt kan erfaras när man samlar ihop sig i de återkommande bönerna, som tidebönens inledande ”Gud, kom till min räddning” eller avslutningar som ”Låt oss tacka Herren”. I dessa avsnitt trasslar man ut sig ur psalmtexternas rika bladverk till standardfrasernas välkända gläntor. Parallellen till ignatianska övningar är återigen lättfunnen: efter ”samtalet”, den bön som är en dialog med Gud eller med den person som föreslås i den aktuella meditationen, är Ignatius instruktion att avsluta med ”Fader vår”. Ibland är det i stället ”Var hälsad, Maria” eller ”Kristi själ, helga mig”, men poängen är att vi avslutar med en bön som vi är väl förtrogna med.

Förhärda inte era hjärtan

I denna pandemis oväntade situation av nedstängning och isolering, passar det bra att minnas att faran, inte bara för det andliga livet utan för hela livet, för allas våra liv, kan sammanfattas i ett fasanfullt ord: skleros. Vi känner det i dag främst som en del av namnet på den hemska sjukdomen MS, multipel skleros, och det kan verka smaklöst att använda ordet utanför det sammanhanget för att beskriva problem och fenomen som är betydligt mindre ödeläggande. Samtidigt är skleros helt enkelt en process av tilltagande förhärdning – det är just vad ordet betyder. Förhärdande kan ha fruktansvärda effekter men sker ofta i små gradvisa steg. Nedstängning är, förstås, ett förhärdande av våra fysiska gränser, vårt lokala område, vårt eget utrymme. Men förhärdande, med det specifika ordet skleros – eller rättare sagt sclerunete – är just vad vi blir varnade för i matutinens första psalm, 94 (95), som är introduktionen till hela dagens tidebön.

Genom att den är placerad i början är psalmen oftare känd som invitatoriepsalmen: den inbjuder, inviterar, den bedjande till dagens firande. De relevanta verserna är vers 7–9: ”O att ni i dag ville höra hans röst! Förhärda (sclerunete) inte era hjärtan som vid Meriva, såsom på Massas dag i öknen, där era fäder frestade mig, där de prövade mig, fastän de hade sett mina verk.” Det är inte en slump att psalmisten varnar för skleros just i samband med Israels resa genom vildmarken. Massa och Meriva, som betyder ”frestelse” respektive ”tvist”, är de namn Mose gav till platsen där Herren lät vatten flöda ur klippan som svar på Israels klagan över att de var döende av törst. Denna förmaning upprepas till dem som ber sin väg genom vildmarken i matutinens psalmodi, men också till alla oss som ber vår väg genom livets vildmark: ”Förhärda inte era hjärtan!”

Hårdheten i religiös efterföljelse är någonting var och en kan erfara, för sig själv eller i mötet med andra. Återigen möter vi det i Ignatius anteckningar i Andliga övningar, här i formen av en ”förutsättning”:

”För att vägledaren och den som gör andliga övningar skall kunna bistå varandra mer och göra större framsteg, förutsätts det att varje god kristen är mer benägen att rädda sin nästas utsaga än att förkasta den” (Andliga övningar nr 22).

Att välja en mer fördelaktig tolkning är uppenbart motsatsen till att förhärda sitt hjärta gentemot en annan människa. En sådan hållning är också en invitatio, och vi kan utgå från att båda dessa förmaningar, Ignatius och psalmistens, kommer ur en intim förståelse av vad en rejäl dos andligt engagemang kan göra med en människa – ja, underbara ting, men också ett fruktansvärt förhärdande, en fruktansvärd skleros.

Reträttdeltagarens resa genom de andliga övningarna är densamma som Israels resa genom vildmarken och sångarens resa genom tidebönen på ett fundamentalt plan: den är sökandet efter min längtans mål, och rörelsen karaktäriserar detta sökande, såsom stillhet karaktäriserar erfarenheten av att finna det sökta. I båda fallen, och än mer så i vår märkliga tid med nedstängning och karantän, måste hela den mänskliga personen, med kropp och själ, engageras i sökandet för att därigenom fly varje förhärdelse, varje skleros.

Så kanske är den mest överraskande slutsatsen i min lilla pågående andliga övning att trådar och slingor i vad som verkar vara radikalt olika typer av bön – helige Ignatius andliga övningar respektive officiets matutin och laudes – visar sig vara flätade, sammanvävda till ett på dessa dolda sätt:

Övning, träning, som inkluderar självkontroll är samma dygd på det kroppsliga planet som på det andliga. Faktiskt är anvisningarna och handlingarna i matutin och laudes, och i Ignatius kloka tillägg för att göra de andliga övningarna bättre, båda präglade av en stor medvetenhet om hur kropp och ande hör samman.

Handlingen att sjunga tidebönen på ett kroppsmedvetet sätt visar i sig själv hur den ska bes. På samma gång blir det alltmer uppenbart vilken fantastisk manual för livets vallfärd Psaltaren utgör.

Denna kroppsliga uppmärksamhet avslöjar överraskande en bot för den skleros som kan drabba våra liv, även vårt böneliv, genom att den öppnar för såväl begränsade som obegränsade delar av vår mänskliga natur. Detta leder, lika överraskande, till bot för den skleros som är följden av vår nedstängda situation när vi vandrar igenom de okända konsekvenserna av covid-19.

Jag är förstås medveten om att få av oss är så lyckligt lottade att det finns en liten ”bönepark” i närheten. I en liten och lyhörd lägenhet kan det vara svårt att sjunga tidebönerna, inte minst med tanke på grannarna. Kanske behöver man begränsa rösten till den väl understödda men dämpade halvrösten jag nämnde. Kanske behöver man nöja sig med att observera bugandet vid doxologierna, eller de ändringar i kroppshållningen som Ignatius rekommenderar. Likväl kan jag bekräfta att minsta lilla kroppsliga tillägg till de andliga övningarna kan förstärka vars och ens böneliv påtagligt. Prova!

Översättning: Magdalena Dahlborg

Ian Coleman är ständig diakon inom stiftet Westminister, verksam som musikdirektör i Our Most Holy Redeemer & St. Thomas Mores katolska församling i London.

Citaten ur Ignatius av Loyolas Andliga övningar är här översatta från den spanska originaltexten och finns i Ignatius av Loyola: Andliga övningar och tio brev, översättning och kommentar av Fredrik Heiding SJ, Artos, 2:a rev. uppl. 2015.

Översättningarna av bibelcitat är ur Bibel 2000, utom psalm 95 där formuleringarna är hämtade ur Katolska liturgiska nämndens psalterium från 2015.

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften The Ways januarinummer 2021.

 

ur Signum nr 4/2021.