Är det verkligen oupplösligt? – Äktenskapet i den katolska kyrkans lära och liv

Den kommande biskopssynoden i oktober i Rom kommer att väcka nytt liv i diskussionen om kyrkans lära om äktenskapet. Framför allt när det gäller frågan om hur man bör förhålla sig till de frånskilda som ingått nya äktenskap. Är det verkligen omöjligt att tänka sig att kyrkan kan upplösa ett äktenskap? Har kyrkan stöd för sin officiella position i Skriften och traditionen?

Frågan har diskuterats öppet under många år: Under vilka förutsättningar skulle ett par som lever i ett andra civilrättsligt giltigt men kyrkligt ogiltigt äktenskap kunna få tillgång till sakramenten (försoningens sakrament och kommunionen)? När påven Franciskus tillkännagav att en biskopssynod skulle hållas som ska behandla ”de pastorala utmaningarna för familjen inom ramen för evangeliseringen” inför hösten 2014 och 2015 fick denna fråga ny aktualitet. En mer fundamental och än svårare fråga rör kyrkans möjlighet att upplösa kyrkligt giltiga äktenskap och hur detta kan förstås av kyrkans läroämbete. Även denna fråga kommer att vara ett tema under den kommande biskopssynoden.

Problemet har funnits länge i kyrkan och från första stund har hon försvarat äktenskapets oupplöslighet. Jesu ord var otvetydiga (Mark 10:6 ff.). Men samtidigt har hon från första stund även beviljat skilsmässor (Matt 5:32, 1 Kor 7:15). Det är alltså inte fråga om ett nytt problem inom kyrkan. Det nya består dels i att det stora antalet trasiga äktenskap och omgiften utgör ett pastoralt sprängstoff, dels i den därigenom uppkomna och förstärkta viljan hos teologer och kyrkans jurister att undersöka vilka grunder kyrkan har för sin lära och praxis.

För dem som undersöker och diskuterar denna problematik finns skillnader när det gäller vilka frågeställningar man utgår ifrån; exempelvis undersöks vilka personella och rättsliga förutsättningar det egentligen finns för att överhuvudtaget kunna tala om ett giltigt, sakramentalt och av människor fullbordat äktenskap; eller hur man kan erbjuda pastoral hjälp till de par som lever i ett andra äktenskap som inte erkänns av kyrkan. Vår frågeställning här syftar till att skapa större klarhet. Vi ställer oss frågan: Vad finns det för inneboende skäl för att endast ett sakramentalt äktenskap som ingåtts mellan och fullbordats av två döpta ”inte kan upplösas av någon mänsklig makt eller av någon annan orsak än döden” (Codex iuris caononici, CIC, § 1141)? I fråga om sådana äktenskap har kyrkan alltså inga befogenheter.

Jesu krav

Därmed inte sagt att det inte skulle finnas goda, i synnerhet inomkyrkliga orsaker för att ett sådant äktenskap bör betraktas som omöjligt att upplösa. Det konkretiserar Kristi krav; det förmår tydliggöra för brudparet vad deras önskan att få gifta sig egentligen innebär, stärka denna vilja och därigenom skydda äktenskapet. Men frågan om varför kyrkan helt saknar befogenheter att upplösa ett sådant och endast ett sådant äktenskap kvarstår. Jesus Kristus gav ju Petrus ”nycklarna till himmelriket”, oinskränkt makt att binda och lösa på jorden: ”Allt du binder på jorden skall vara bundet i himlen, och allt du löser på jorden skall vara löst i himlen” (Matt 16:19). Universalissima potestas kallade den spanska skolastikens store teolog Francisco Suarez (1548–1617) denna makt att lösa som kyrkan har fått från Jesus. Varför omfattar den inte även de ovan nämnda äktenskapen? När det nu är så, borde inte kyrkan sträva efter att fastställa gränserna för sin universalissima potestas, snarare än det omvända, det vill säga att försöka fastställa att hon har en sådan myndighet?

På tre ställen i Nya testamentet förmedlas Jesu syn på skilsmässor: i de synoptiska evangelierna (Mark 10:2–12; Matt 19:3–9) sker detta i dispyten med fariséerna och i saligprisningarna (Luk 16:18; Matt 5:31 f.); hos Paulus återfinns Herrens bud och Paulus egna föreskrifter (1 Kor 7:10–16).

Jesu förbud mot skilsmässor är absolut: ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt.” Detta gäller utan inskränkningar, ty här används formuleringar från Första Mosebok (2:21 ff.), där äktenskapet uppfattas som en institution i överensstämmelse med själva skapelseordningen och därmed omfattar alla äktenskap, inte bara de kristna. Detta gäller, i enlighet med Jesu ord, utan undantag. Detta bud från vår Herre väger tungt och kan inte bara förstås som ett ”förkunnelseideal”, ett ”etiskt påbud riktat mot ett visst mål” eller som en ”metaforisk föreskrift”. Med rätta uppfattar de flesta teologer (exegeter, dogmatiker, kyrkojurister) detta som en tvingande lag (”… får människan inte skilja åt.”) och som ett moraliskt bud. Om en människa bryter mot detta (vilket kan ske helt utan att man ingår ett andra äktenskap!) begår hon ett moraliskt fel.

Allt detta sammantaget innebär att den heliga Skrift inte kan förse oss med några otvetydiga svar på vår fråga varför ett fullbordat äktenskap mellan två döpta enligt rådande kyrkorätt ”inte kan upplösas av någon mänsklig makt” (CIC, § 1141). Vi måste vända oss till kyrkans tradition för att få råd.

Det går inte att göra åtskillnad mellan Skriften och Jesu ord å ena sidan och kyrkans reception och tolkning å den andra. Traditionen visar tydligt att Jesu förbud mot skilsmässa, vilket bekräftas av äktenskapets roll i skapelseordningen, är en tvingande lag för varje enskilt äktenskap; men det innebär inte att det är en lag som en behörig kyrklig auktoritet (påven, koncilium, biskopssynod) inte skulle ha någon juridisk makt över. De undantag som förekommer i Skriften ger prov på detta och de ansågs vara giltiga redan inom den tidiga kyrkan.

I det gamla förbundet gör Moses (5 Mos 24:1 ff.) ett undantag från skapelseordningen (1 Mos 2:21 ff.). Med hänvisning till otrohetsklausulen hos Matteus har den ortodoxa traditionen tolkat Jesu ovillkorliga förbud mot skilsmässor som ett villkorat förbud: Äktenskapsbrott är en giltig orsak för att lösa upp ett äktenskap. ”Otrohetsklausulen” (Matt 5:32) strider inte bara mot Markus, Lukas och Paulus; den stämmer inte heller överens med bibeltextens övriga sammanhang, det vill säga motsatsparen i Jesu bergspredikan (Mark 5:21–47). Enligt exegeternas uppfattning har denna undantagsregel infogats i Matteusevangeliet i ett senare skede. Detta eftersom evangeliet riktade sig till judekristna och man ville ge sig in i den rabbinska diskussionen om vad som utgör ett fullgott skäl för skilsmässa (Matt 19:3).

Östkyrkans motiveringar är särskilt intressanta för vår fråga. Än i dag åberopar man sig på oikonomia-principen, enligt vilken ”kyrkan har fullmakt att finna en pastoral lösning i varje enskild situation som den allmänna lagen inte förmår lösa. Ty människan har inte blivit till för lagens skull, utan lagen för människan; och den högsta lagen är människans frälsning” (Maximos IV, melkitisk-katolsk patriark, 1967) . Det är förvånande och glädjande att en nästan likadan formulering återfinns i den romersk-katolska kyrkolagen från år 1983: ”själarnas frälsning måste alltid vara den högsta lagen inom kyrkan” (CIC, § 1752).

Paulus undantag från Jesu skilsmässoförbud har blivit känt som privilegium Paulinum och omges av mycket noggranna bestämmelser både i Codec iuris canonici (§ 1143–1150) och i Codex canonum ecclesiarum orientalum, CCEO, från 1990 (§ 854–861). Även om utgångspunkten är en annan, så återfinns här samma sakförhållande som inom östkyrkan: Jesu ovillkorliga skilsmässoförbud uppfattas som villkorat – att värna tron är en giltig orsak för skilsmässa. Det som är särskilt intressant här i relation till vår egen fråga är skälen som anges för detta undantag, nämligen in favorem fidei (för trons skull), det vill säga för de döptas frälsnings skull. Ty ”den troende brodern eller systern är inte bunden. Gud har kallat er att leva i frid” (1 Kor 7:15). Detta trons privilegium åtnjuter på så vis även ett favor iuris, den kyrkliga rättens gunst.

Det finns en omfattande litteratur som behandlar kyrkans tradition om äktenskapets oupplöslighet och möjligheterna att upplösa ett äktenskap. Den visar att teologer och rättslärda, synoder och koncilier och även påvar alltsedan kyrkofädernas tid har företrätt en mängd olika uppfattningar. Under århundradenas lopp ökade kyrkans medvetenhet om vilken makt hon har över äktenskapet och de förutsättningar som möjliggjorde ett juridiskt godtagbart skäl för en skilsmässa blev allt fler. Det har varit kyrkans lära alltsedan 1100-talet, då en äktenskapslagstiftning i egentlig mening skapades, att hon inte har någon makt att upplösa ett fullbordat sakramentalt äktenskap.

Alltsedan Pius XI (Casti connnubii, 1930) och Pius XII (Tal till medlemmarna i Rota romana, 1941) hör det dock till kyrkans lära och – när tillräckliga skäl föreligger – praxis att den påvliga makten att lösa gäller alla andra äktenskap. Snarare än att uppehålla sig vid skilsmässan som en juridisk omöjlighet ligger det i stället därför nära till hands att betrakta äktenskapets upplösning som en grundläggande möjlighet – med undantag för dem som räknas som fullbordade och sakramentala. Men varför är då dessa äktenskap utan undantag omöjliga att upplösa? Vad grundar sig detta på?

Vad säger oss det av tron upplysta förnuftet?

Låt oss ta ett smärtsamt men helt och fullt tänkbart fall, en så kallad separation till säng och säte, det gemensamma äktenskapliga livets upplösning manente vinculo. Detta regleras av kyrkan i den kanoniska lagen (CIC, § 1151–1155) och i östkyrkornas lagsamling (CCEO, § 863–866). Där förklarar kyrkan att högre värden kan ge äkta makar ”rätt (kanske skulle man även kunna ålägga dem motsvarande plikt?) att upplösa det äktenskapliga samlivet” (ius est solvendi convictum coniugalem) – vilket även kan ske in perpetuum [för all framtid]. Denna del av den katolska kyrkans lag gäller i första hand de sakramentala äktenskap som ingåtts mellan två döpta, ty alla andra äktenskap kan i enlighet med rådande lära och praxis upplösas av kyrkans auktoritet om tillräckliga skäl föreligger.

Här uppstår emellertid några frågor. Äktenskapet är ”en livslång gemenskap” (Casti connubii, CIC, § 1055), ”en intim livs- och kärleksgemenskap” (Gaudium et spes, § 48). När man upplöser en sådan gemenskap, oavsett hur berättigat detta är i moraliskt och juridiskt hänseende – är detta då inte detsamma som att upplösa äktenskapet som sådant? Är det inte i kraft av denna lag som makarna binds till varandra så att ingen av dem får gifta om sig så länge den andre är i livet? Men vore det inte att urholka äktenskapsbandet på ett sätt som knappast låter sig rättfärdigas? Detta band existerar ju i enlighet med skapelseordningen – makarna skall ”bli ett” (1 Mos 2:24) – vilket även Jesus själv åberopar sig på när han fördömer skilsmässa som en omoralisk handling.

Låt oss anta att en av de två döpta makarna avsäger sig sin tro och genom sitt aggressiva uppförande hotar både sin makes och barnens tro; låt oss anta att både den andre maken och kyrkan bedömer att en ”separation till säng och säte”, till och med in perpetuum, vore berättigat, lämpligt och i överensstämmelse med kyrkolagen – varför gäller då inte det paulinska privilegiet i ett sådant helt och fullt jämförbart fall (fara för tron och därmed för frälsningen), varför finns då inget favor fidei eller stöd i lagen för detta trons privilegium (CIC, § 1150)? Vore det inte bättre för den ena makens och för barnens tro, något som kyrkan alltid har värnat om och värderat högt, att möjliggöra en ny trosgemenskap i ett nytt äktenskap?

Det finns till och med vissa påvar (Gregorios III, 800-talets mitt; Celestin III, slutet av 1100-talet) som uppfattat saken på detta sätt och fattat beslut i enlighet med en sådan uppfattning. Vore inte detta klokare, till större hjälp och barmhärtigare än att på grund av tron genomföra en permanent separation? Dessa båda makar har ju dessutom från första stund inriktat sina liv på och kallats till en sådan livslång gemenskap.

Åtskillnaden mellan sakrament och äktenskap får inte överdrivas

Slutligen måste vi fråga oss vad som verkligen är Herrens ord och önskan i hans ovillkorliga moraliska påbud: ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt.” En ”separation med bibehållet äktenskapligt band” är förvisso inte en separation i juridisk bemärkelse, men väl vad gäller det verkliga livet. Jesus gav Petrusämbetet makten att binda och lösa för att det skulle finnas en möjlighet att lösa sådana svåra fall på ett lämpligt och klokt sätt.

Får man ställa sådana frågor? De kan framstå som provokativa, men det är inte deras syfte. I synnerhet i pastoralt hänseende måste sådana frågor tas på allvar. I dagens situation, där så många fått uppleva ett äktenskapligt sammanbrott och där så många lever i ett andra äktenskap, får kyrkans ståndpunkt omfattande religiösa och kyrkliga följder; det är därför nödvändigt att kyrkan på ett trovärdigt sätt kan förklara för dessa människor och deras själasörjare att hennes handlingsutrymme i fråga om äktenskapet är begränsat och varför det förhåller sig så. Dessa frågor infinner sig när man undersöker varför det är juridiskt omöjligt att upplösa ett fullbordat äktenskap som ingåtts mellan två döpta personer.

Huvudargumentet rör detta äktenskaps sakramentalitet, vilket ger oupplösligheten ”en särskild fasthet” (peculiaris firmitas ratione sacramenti, CIC, § 1056). Att fullborda ett äktenskap är att delta i en sakramental verklighet, eftersom först när makarna blir ”ett kött” förverkligas en fullkomlig avbild av den enhet mellan Kristus och kyrkan som skedde när Gud ”blev kött”. ”… de två skall bli ett. Detta rymmer en stor hemlighet, här låter jag det syfta på Kristus och kyrkan” (Ef 5:31 f.). Först i ett fullbordat sakramentalt äktenskap nås därför den högsta graden av oupplöslighet. Kyrkans praxis att aldrig upplösa sådana äktenskap får därigenom sin förklaring.

Men denna förklaring förmår inte entydigt visa att ett sådant vedertaget bruk alltid måste se ut på detta sätt. Det framstår inte som uppenbart att Jesu krav, som är obetingat och hör till moralens område, i detta fall måste bli till ett undantagslöst juridiskt krav på äktenskapets oupplöslighet. Förklaringen pekar förvisso på den peculiaris firmitas [särskilda fasthet] som hör till det kristna äktenskapets oupplöslighet, men däremot inte dess aboluta firmitas [obetingade fasthet]. En sådan förklaring förmår inte skingra farhågan att sakramentet i detta fall har skilts från äktenskapet på ett otillbörligt sätt och blivit till någonting så att säga självständigt existerande.

Men sakramentet är ingenting ”över, bortom eller vid sidan om äktenskapet, utan snarare äktenskapet självt. Om en människa lever äktenskapet i tro blir det just till ett sakrament; ju mer hon lyckas leva och gestalta äktenskapet med grund i tron, desto mer är det ett sakrament” (Joseph Ratzinger, Zur Theologie der Ehe). Detta innebär att man inte längre kan tala om ett äktenskap som ett sakrament om makarna inte längre lever och baserar sin äktenskapsgemenskap på tron, om Kristi förbund med kyrkan inte längre kommer till levande uttryck eftersom en av makarna, med stöd av kyrkans auktoritet, har gjort verklighet av sin rätt att lämna den andre.

Den enda kvarvarande möjligheten att motivera äktenskapets ovillkorliga juridiska oupplöslighet består enligt min mening i argument som baserar sig på de krav som bonum commune, det gemensamma goda ställer på oss. Thomas av Aquino skriver till exempel att: Matrimonium principaliter ordinatur ad bonum commune [Äktenskapet syftar först och främst till det gemensamma goda] (Suppl. q. 67). Det gemensamma goda, det må gälla konkreta situationer i kyrkan eller i samhället, gör det på så vis nödvändigt att äktenskapets oupplöslighet fastslås i lag; detta för att skydda äktenskapet som institution och för att förhindra svårt mänskligt lidande inom äktenskapet. Det torde stå bortom allt tvivel att en sådan lag mycket väl kan vara berättigad, i synnerhet inom kyrkans trosgemenskap, vars uppgift det är att vaka över sin grundares obetingade moraliska påbud om äktenskapets oupplöslighet.

Men om den rättsliga grunden för äktenskapets oupplöslighet är ”samhällets väl” (Gaudium et spes, § 48) baserar den sig på något som är historiskt föränderligt; då vilar äktenskapets oupplöslighet i grund och botten på ett mänskligt omdöme om och i vilken mån detta tjänar ett visst empiriskt fastställbart mål, det vill säga det gemensamma goda. I sådana fall måste formuleringen att äktenskapet ”inte kan upplösas av någon mänsklig makt eller av någon annan orsak än döden” (CIC, § 1141; Council of European Bishops’ Conferences, § 853) göras om. Varje lag är ett medel som syftar till att uppnå och ordna det samhälleliga eller kyrkliga livet; detta kallas för det gemensamma goda och därigenom får lagen sin förpliktigande kraft.

Att överbrygga klyftan mellan officiell hållning och pastoral praxis

Det gemensamma goda i fråga om kyrkan är liktydigt med ”salus animarum, själarnas frälsning, vilket alltid måste vara en högsta lag för kyrkan” (CIC, § 1752). Förr i tiden – och egentligen är det en och samma sak – när det inte längre var möjligt att leva ett äktenskap i den frid som Gud har kallat oss till (1 Kor 7:15) och utan fara för tron, räknades detta som ett fall av favor fidei, det vill säga att det var nödvändigt att fatta ett beslut till förmån för de nydöptas trosliv och för möjligheten till ett nytt äktenskap. Tron och frälsningen ansågs vara ett högre eller mer tvingande värde än äktenskapet!

Varför gäller detta inte också för ett kristet äkta par när ”separation till säng och säte” i enlighet med kyrkorättens bestämmelser bedöms vara berättigat eller till och med nödvändigt? Erfarenheten visar ju att det övergår mångas förmåga att fortsätta leva utan ett nytt äktenskap och då är risken stor att man drar sig undan från livet i kyrkan och sin egen tro. Johannes Paulus II såg detta (Familiaris consortio, § 84), men drog inga juridiska slutsatser. Grundar det sig verkligen på kyrkans gemensamma goda?

Det är kyrkan som förmår avgöra (Apg 20:28) vilka av de juridiska bestämmelserna kring äktenskapet som står i överensstämmelse med kyrkans gemensamma goda; i vilken utsträckning Herrens ord bör omvandlas till juridiska föreskrifter, om detta kan ske genom att binda mer eller genom att lösa mer. Det är av stor vikt för kyrkans gemensamma goda att man lyckas överbrygga glappet mellan officiell hållning och församlingarnas pastorala praxis, ett glapp som är vanligt förekommande och som på längre sikt är ohållbart och mycket skadligt. Det är av stor vikt att kyrkan visar att hennes beslut fattas i en anda av välvilja; det är viktigt att visa att kyrkans juridiska bestämmelser syftar till att tjäna människan och hennes frälsning. Endast en rättsordning som baseras på detta kan tjäna ett sådant syfte.

Avslutningsvis vill jag berätta om en upplevelse som var ett startskott för mig. Under sextiotalet fick jag genom en lycklig slump tillfälle att prata med kardinal Alfredo Ottaviani. Vid den tiden var han prefekt för Sanctum officium, den nuvarande Troskongregationen, och han var känd för sin stränghet. Under vårt samtal frågade jag honom: ”Eminenza, Jesus ger ju Petrus fullmakten ’quodcumque solveris super terram … , allt du löser på jorden skall vara löst i himlen!’ Varför har då påven inte fullmakt att upplösa även fullbordade sakramentala äktenskap?” Han svarade med stort lugn: ”Padre, Ni känner till att påven ännu inte har upplöst sådana äktenskap; men vi måste undersöka den här frågan.” Jag blev häpen och sporrad att undersöka denna fråga.

Översättning: Stefan Jarl

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 8/2014.

Johannes Günter Gerhartz är professor emeritus i kyrkorätt vid jesuiternas Philosophische-Theologische Hochschule Sankt Georgen.