Är kropp och ande en enhet?

En neutral hållning?

I diskussionen om hur kropp och ande förhåller sig till varandra finns det mycket som kan förvirra samtalet. Det hänger nästan alltid samman med att många framför sina tankar utan att vara medvetna om tänkandets egenart. Man framför tankar som man inte borde diskutera enbart för innehållets skull. Man borde också tänka på utsagans formella aspekter, eftersom de ofta medverkar till att gestalta innehållet, utan att man tänker närmare på saken. Innan vi övergår till frågan om kropp och ande, vill vi därför börja med några observationer, som kanske kan verka tämligen teoretiska. Men den som följer med i resonemanget kommer snart att upptäcka deras ”praktiska” konsekvenser.

Ersätter vi rubrikens ”ande” med ”själ” märker vi genast varför livsåskådningsmässiga ståndpunkter präglar eller belastar diskussionen. Detta blir kanske mest märkbart i de fall då man påstår sig helt lämna sådana utanför diskussionen. Att inta rent naturvetenskapliga ståndpunkter är helt legitimt. Sådana aspekter bidrar i hög grad till belysningen av problemet. Men uppträder man med den uttalade eller tysta förutsättningen att endast naturvetenskapen kan yttra sig i frågan, då blir man betänksam. När man anför naturvetenskap som antifilosofi eller som antireligion, då begår man samma hermeneutiska misstag som aningslösa företrädare för filosofi och religion. Religiösa betraktelsesätt som inte lämnar plats för naturvetenskapen eller naturvetenskap som vill ersätta religion, utgår från samma falska förutsättningar beträffande sig själv och den andre. De hamnar i samma gryta, ”bien étonnées de se trouver ensemble”.

Visserligen avser man med en sådan kontrastering att betona en vetenskapligt-objektiv och framför allt neutral hållning till sitt föremål, men i själva verket åtstadkommer man motsatsen. Precis som varje argumentering mot metafysiken själv måste bli av metafysisk art, så är varje avvisande av livsåskådningar själv en form av livsåskådning. Den halvt mystiska neutralitet och objektivitet man gör anspråk på saknar varje hermeneutisk grund. Skall man lösa de svåra teoretiska problemen med kunskapsaktens objektivitet, då måste man förstå att problemet gäller varje tänkande subjekt. Men att, som ofta sker och inte alltid utan viss överlägsenhet, tillbakavisa problemet och hävda att samtalspartnern redan vore besegrad, det vittnar inte just om intellektuell redlighet.

Men det finns också en annan faktor som försvårar samtalet. Det gäller också hermeneutik och kunskapsteori. Här skall vi försöka visa hur tunga konsekvenser den far just i diskussionen om förhållandet mellan kropp och ande.

Enheten i det konkreta

Redan den spontana, skall vi säga ”ovetenskapliga”, betraktelsen av den omgivande verkligheten konfronterar oss med en nästan oöverskådlig mångfald av ting, levande varelser och mänskliga individer. Det är inte själva mångfalden i sig som är det märkvärdiga, utan snarare det som gör denna mångfald möjlig. Grunden för denna möjlighet som vi här vill komma åt ligger dold i varje enskilt ting självt.

Vi skulle inte ha en aning om mångfalden om vi inte kunde uppfatta det enskilda som enskilt. Allt som faktiskt existerar bildar en realitet för sig, trots den mängd relationer och sammanhang som det är infogat i. Det är avrundat, slutet i sig. Därför kan vi urskilja det som skilt från allt annat. Det framträder i sin egen rätt, skilt och urskiljbart från varje annat ting. Hur komplicerad dess struktur än är – naturvetarna har upptäckt många underverk- är det ändå en enhet, som framträder som ett outtömligt mikrokosmos.

Enheten i varje enskilt kosmos, som förenar alla de enskilda element av vilka det är sammansatt, och som binder ihop det till ett förnimbart helt, har likväl själv ingen gestalt. Vi kan inte omedelbart uppfatta den, eftersom den bara visar sig indirekt i sina yttringar som sammanhållande sammanhang av flera element. Denna enhet kan vi föreställa oss som en dold kraft, som inifrån håller samman mångfalden av beståndsdelar. Och att syntesen eller enheten av det hela är något mer än summan av dess delar, det är ett välbekant förhållande. Även om enhet framträder som strukturerad mångfald, kan enhet inte reduceras till strukturerad mångfald. Trots att den inte är ett föremål, kan vi inte förklara den för icke-existerande och betrakta dess uppenbarelseform som det enda verkliga. Samma sak gäller ljuset, som endast kan förnimmas om det reflekteras av ett föremål som blir belyst. Ingen skulle väl komma på tanken att förneka ljusets existens på grund av att det i sig är osynligt.

Diskursivt tänkande demonterar det konkreta

Vårt resonemang hittills har fäst vår uppmärksamhet på att vi här talar om något, nämligen enheten, och att vi om den påstår att den inte är ett föremål och inte kan uppfattas som ett sådant av tänkandet. När vi alltså tänker, inser vi sakförhållanden som vi i och för sig inte kan tänka. Här visar sig tankens förmåga att umgås med gränserna för sin specifika kapacitet. Det som tanken i grunden inte förmår, det kan den ändå få korn på, nämligen genom slutsatser, genom en följdriktig serie av enskilda tankesteg. På detta sätt når dess blick längre än den egentligen kan gå.

I förmågan att dra slutsatser, i det så kallade diskursiva (stegvisa) tänkandet, visar sig tankens egenart. Varje verklighet, av vad slag det vara må, är alltid konkret, det vill säga förenad och enad. Tänkandet däremot är analytiskt (upplösande). När tanken ger sig in på den konkreta verkligheten, då analyserar den sitt föremål, det vill säga: den uppvisar helheten genom att visa på delarna. De olika elementen, som naturligtvis existerar som helhet och i helheten, löses i tanken från helheten och från varandra. Den konkreta verkligheten präglas av enhet och syntes, tänkandet av mångfald och analys. Det diskursiva tänkandet kan därför inte uppfatta enhet på ett adekvat sätt, endast analytiskt, det vill säga som summa, som sammanhållande samband mellan de olika elementen. Diskursen tänker sig enhet endast som ett fall av relation, som en relation av relationer. Men enheten som sådan, det som ligger till grund för varje slag av relation, kan endast komma in i blickfältet genom en serie av tankesteg. Endast på indirekt vis, det vill säga på oegentligt vis, kan tänkandet befatta sig med enheten. Eftersom verkligheten föreligger blott som konkret realitet för tänkandet, och enhet därmed måste ses som verklighetens främsta kännemärke, då förstår man omedelbart vilken avgrund som finns mellan diskursen och verkligheten. De existerar i förhållande till varandra i en spänning som aldrig kan upphävas, eftersom tanken bara kan umgås med detta faktum på ett analytiskt sätt. Till och med när det reflekterar över sig självt måste det gå tillväga på analytiskt sätt, genom att upplösa helheten i dess beståndsdelar.

Tankens makt utövar den förtrollningen att man frestas förlora denna spänning mellan tanken, eller idén, och den verklighet som tanken vill gripa om, ur sikte. Resultatet blir att man dels överskattar tänkandets kompetens, dels förlorar medvetandet om att verkligheten för alltid överträffar varje tanke. Iden och den verklighet den vill täcka kan inte på något enkelt sätt jämställas. Vid varje tankeakt måste man stanna upp och inse att verkligheten ohjälpligt är större än tanken som vill tänka och gripa den. Verklighet kan aldrig restlöst förvandlas till ide. Ändå får man inte dra slutsatsen att tankens oförmåga (impotentia) också innebär verklighetens omöjlighet (impossibilitas). Något som inte kan tänkas som sådant av tanken måste inte bara därför vara omöjligt i verkligheten.

Bortser man från denna spänning kan man frestas att tro att tanken är överlägsen verkligheten (eftersom den betraktas som dess måttstock). Då förlorar den inte bara i vitalitet, den utvecklar totalitära anspråk. Cogito, ergo est, kunde man säga: Så tänker jag mig det, alltså är det så. Inte bara filosoferna löper den risken, utan varje form av diskursivt tänkande, inom vilken vetenskap eller verksamhet det än bedrivs.

Frågan tillspetsas

Förhållandet kropp-ande har fatt många tolkningar under idéhistorien. Denna mångfald beror inte bara på outgrundligheten hos verkligheten eller på filosofernas och naturvetarnas intellektuella kreativitet. Kanske avslöjas här också en viss förlägenhet gentemot forskningsobjektet. Ä ena sidan ger forskningsområdet ”människan” upphov till två grupper av tolkningsmodeller, som utesluter varandra: den dualistiska och den monistiska modellen. Ä andra sidan kan ingen teori vara absolut dualistisk eller monistisk. Genomför man den ena modellen, måste man samtidigt beakta den uteslutna konkurrenten. Den dualistiska modellen framhäver visserligen den grundläggande skillnaden mellan kropp och ande, men måste samtidigt – just för att rättfärdiga dualiteten – postulera någon sorts enhet eller förening. Likaså lyckas de monistiska reduktionsteorierna inte tala för egen sak utan att åtminstone tänka eller nämna ”tvåheten” av kropp och ande. Den monistiska reduktionen kan inte genomföras utan att man utgår från fenomenet tvåhet, som därefter reduceras (kroppen blir något själsligt, resp. det själsliga blir kroppsligt) genom att förnekas (jfr Peter Århems bidrag i Signum, 1993:1).

Detta faktum leder till misstanken att varje teori om kropp och själ bestäms av en helt annan frågeställning: om och på vilket sätt man skall tänka sig samtidigheten mellan olikhet och förening, mellan differens och identitet? Kan kropp och själ alls vara förenade med varandra så att deras principiella olikhet inte urartar till splittring och deras förening inte upphäver varje tvåhet?

Måste man verkligen tänka sig förhållandet mellan kropp och själ antingen dualistiskt eller monistiskt? Finns det kanske ytterligare en förklarings- eller förståelsemodell som räknar med båda erfarenheterna i dess helhet: både erfarenheterna som tycks tala till dualismens förmån och de som är utgångspunkt för den monistiska reduktionen? Hit hör ytterligare en fråga, som är av annat slag. Är människan bara ande och kropp? Finns det inte dessutom en verklighet, skild från dessa båda, som inte bara i tankens värld utan i själva verkligheten förhåller sig till kropp och själ som ett tertium comparationis? En realitet som omfattar kropp och själ i deras dialektiska relation och överhuvud möjliggör den?

Först nu når vi den punkt där vi kan ta upp tråden från föregående artikel (Signum 1993:2). Oberoende av problemet kropp-själ som sådant har vi redan påvisat, att människan först och främst är insatt i verkligheten som person. Begreppet person används här i metafysisk mening, inte i samma mening som i psykologin och andra humanvetenskaper. Med detta begrepp avses här den akt som är knutpunkten, den överordnade metafysiska enheten, för en individ, det som möjliggör och bär det dialektiska förhållandet mellan människa och verklighet, också människan i hennes förhållande till sig själv. Samma knutpunkt, samma överordnade metafysiska enhet är detta reellt åtskilda tertium comparationis, som möjliggör att vi kan tänka oss förhållandet mellan kropp och själ som en tvåhet, fast i förening, både en skillnad och en identitet. Alla dessa rätt teoretiska observationer får bilda bakgrund till försöket att framställa förhållandet mellan kropp och själ. Det vore möjligt att precisera problemet ytterligare om man kunde bortse från teorier som egentligen bättre kunde diskuteras inom kunskapsteorin eller den allmänna metafysiken.

Kropp och ande

Det immateriella kan inte förses med materiella egenskaper, inte heller omvänt. Anden kan inte ha kroppsliga egenskaper, kroppen inga andliga. Alla sådana kvaliteter utesluter ömsesidigt varandra. Av sig själva kan de inte träda i någon som helst förbindelse med varandra. Därför måste man fråga sig om inte den vanliga föreställningen att människan består av kropp och ande (själ) måste korrigeras. Om nu människan är en konkret, i sig själv förenad verklighet (mot denna åsikt finns knappast några invändningar), då far vi inte dela upp henne i två disparata områden eller delar: den ena delen skulle vara materiell och förgänglig, den andra immateriell och oförgänglig. Kroppen som vi ser och berör, anden, som vi uppfattar och blir medvetna om genom viljeakterna, är inte två i sig slutna, avslutade verkligheter, som därefter på ett mystiskt sätt har sammanfogats med varandra.

Det enande bandet mellan kropp och ande är inte slutsumman av kropp och ande. Det är inte fråga om en primär tvåhet som därefter bildar personens enhet. Det är i stället den överordnade och med själva existensakten givna enheten som möjliggör kropp och ande, vilka är ömsesidigt hänvisade till varandra. Bara den reella föreningen mellan kropp och ande, som i sig är någonting distinkt från bådadera, kan utgöra grund för den ständiga kommunikationen mellan de disparata, varandra uteslutande egenskaperna. I realiteten är kroppslighet inte en egenskap hos kroppen, utan en egenskap hos hela människan och närmare betraktat så, att anden också bestäms av den. ”Andlighet” är på motsvarande sätt inte en egenskap hos anden utan hos hela människan och närmare betraktat så att också kroppen bestäms av den.

Vore det därmed inte på sin plats att se sig om efter en annan förklaringsmodell? Vi påstår inte alls att alla problem därmed vore ur världen. Men vi skulle skaffa oss en annan arkimedisk punkt från vilken vi kunde undvika båda alternativen, både dualismen och den monistiska förenklingen.

Det är inte i första hand två färdiga realiteter (kropp och själ) som ligger till grund för den enda sammansatta varelsen ”människa” utan fastmer två principer: den materiella och den immateriella. Vi saknar förmåga att begripa dessa principer i sig. De utmärker sig för att endast kunna uppfattas intellektuellt i sina yttringar. Kroppen är inte identisk med den materiella principen, anden inte identisk med den immateriella. Båda principerna tillsammans är grund för såväl kropp som ande. Ingen mänsklig kropp, det vill säga, en med ande förenad kropp, kan existera utan en mänsklig själ, det vill säga en med kropp förenad själ. Innan den enskilda människan existerar i sin helhet och enhet som person, finns de alls inte. Varken som kropp eller själ eller som två principer. Kropp och själ uppkommer därför inte var för sig, de framträder samtidigt i en och samma tillblivelse.

(Med begreppet ”tillblivelse” vill vi inte antyda ett tidsförlopp. Här är snarare fråga om ett strukturgenetiskt betraktelsesätt: jag vill analysera och påvisa en dialektik av relationer inom det inre sammanhanget i det som samtidigt är reellt ett enda och reellt mångfaldigt.)

Den mänskliga anden är bara ande därför att den meddelar sig till kroppen, den mänskliga kroppen är bara kropp, eftersom den har mottagit anden. Detta innebär ingalunda att själen finns innan kroppen tillkommit. Eller omvänt: att det måste finnas en kropp som kan ta emot anden innan denna tillkommit. Anden existerar i en enda odelbar existensakt hos den mänskliga personen, eftersom kroppen mottar den, och kroppen existerar, därför att anden meddelar sig till den. Kroppens mottaglighet för anden eller dennas självmeddelelse till kroppen är inte något som föregår det andra. Först självmeddelelsen frambringar mottagligheten, under det att mottagligheten möjliggör självmeddelelsen.

Kroppen existerar bara i den mån som anden förkroppsligar sig i den. Också i sin andlighet konstitueras den mänskliga anden genom sin kroppsliga författning. För att verkligen kunna vara ande måste därför människoanden inte distansera sig från kroppen, utan tvärtom just därför leva sin inkarnation, sitt förkroppsligande. Detta andens förkroppsligande är också en andlig verklighet. Och omvänt betyder detta att människokroppens specifika egenart är att i hela sin kroppslighet kännetecknas av sin andliga författning. För att verkligen vara kropp måste människokroppen inte lösa sig från anden, utan tvärtom just på detta sätt förverkliga sin enhet med anden, sitt förandligande. Den fundamentala enheten mellan kropp och själ och den lika fundamentala skillnaden utesluter inte varandra ömsesidigt. Skillnaden är fastmer grundad i enheten, och enheten frambringar å sin sida den icke reducerbara skillnaden och förutsätter den i dess yttringar.

Varken kropp eller själ är självständiga realiteter, som kan isoleras från personen eller från varandra. Visserligen kan vi betrakta kroppen – för att kort hålla oss till den aspekten – med metoder som motsvarar dess materiella, biologiska aspekter, men därmed har vi ingalunda fått grepp om vad som utmärker den just som mänsklig kropp. Dess specifika karakär hör inte hemma på det fysiska området. Det kroppsliga avslöjar sig i sin egenart endast när vi betraktar det i personens perspektiv, den enhet som överskrider sammanhanget mellan kropp och själ och därför är dess grundval.

Människans biologiska enhet, det vill säga hela hennes yttre gestalt och uppenbarelse, detta som tydligt skiljer den ena människan från den andra, avslöjar den metafysiska singulariteten och uniciteten som ligger i detta att vara (unik, icke upprepbar) person. Kroppen är dess förkroppsligande, inte i statisk, utan i dynamisk mening. Personen har genom sitt förkroppsligande möjligheten att uttrycka sig i sin unicitet och gestalta sitt liv som individ, ett ord som egentligen betyder ”odelbar”. Personen är helt hänvisad till sin kropp, sin egen kropp, för att vara den hon de facto är.

Ett sådant synsätt leder till en värdesättning av kroppen och det kroppsliga av helt annat slag än många dualistiska och monistiska teorier. Caro cardo. Kroppen, som är förenad med anden i personens enhet, är den axel kring vilken allt vrider sig.

Översättning: Anders Piltz