Att tillhöra två religioner

Religiös erfarenhet kan inte helt brytas loss från en viss religiös tradition, men erfarenheten verkar också i sig innesluta en dimension som går bortom den religiösa traditionen. Det lämnar dörren öppen för möjligheten att tillhöra flera religioner. Den möjligheten måste man begrunda inifrån varje speciell religiös tradition och från fall till fall. Vare sig alla religioner möts i en yttersta religiös erfarenhet eller inte, så är känslan av att tillhöra en religion beroende inte bara av religiös erfarenhet utan också av symboliska och rituella former, mytiska traditioner, trosdoktriner och institutionell tillhörighet. Som Joachim Wach och andra har påpekat är religiositet en fråga om ett totalt engagemang hos den troende, både när det gäller vilja, känsla och intellekt. Om det förhåller sig så, verkar det logiskt omöjligt att tillhöra fler traditioner än en i taget. Religionerna grundar sig på världsåskådningar och trossystem som i de flesta fall är oförenliga.

Icke desto mindre har många människor en känsla av att de tillhör två eller flera religioner. En av de vanligaste typerna av dubbel religiös tillhörighet i väst utgörs av någon typ av identifikation med asiatisk reli-giös tradition (vanligtvis hinduism, buddhism eller taoism) å ena sidan, och kristendom (eller judendom om det är den traditionen man vuxit upp i) å den andra. Folk kan identifiera sig med mer än en tradition i varierande grad om de nu överhuvud taget identifierar sig med någon tradition utöver den egna. En del människor kan ha en fast tillhörighet till en tradition medan de samtidigt tar till sig och sympatiserar med trosutövning och trosföreställningar i en annan tradition. Det gör de utan att bekymra sig om konsekvens eller ortodoxi. Sådant kan leda till olika former av synkretism. En synkretism av det slaget kan man finna i den, som det verkar, utbredda tron på reinkarnationen bland kristna ungdomar. Man finner den också i vissa former av oreflekterat utövande av österländsk meditation. Ibland kan människor ha förlorat all önskan att tillhöra någon speciell religiös tradition. I stället har de valt att kombinera element från olika religiösa traditioner utifrån egen smak och bedömning. Detta är vad man ofta kallar New Age. Man kan tolka New Age som en religion där utövarna tillhör flera olika religioner i ordets vidaste betydelse. Men det vore riktigare att tala om en fullständig avsaknad av religiös tillhörighet eftersom utövarna inte alls bryr sig om inbördes sammanhang och vad någon speciell religion lär ut.

Det finns emellertid en tredje form av dubbel religiös tillhörighet. Den uppstår när man försöker att gå in i en äkta dialog med en annan tradition och försöker förstå den traditionen inifrån, med resultat att man kan ledas in i en känsla av att tillhöra två traditioner samtidigt (med eller utan andlig förvirring och inre konflikt). I denna korta presentation vill jag belysa några av de dynamiska faktorer som spelar in när någon upplever sig tillhöra två religioner. Jag gör det genom att koncentrera mig på vad två pionjärer inom dialogen med hinduism respektive buddhism har skrivit: benediktinmunken och hindu sannyasin Henri Le Saux eller Abhishiktananda, som han också kallas, och den kristne teologen John Keenan.

Dialog och dubbel tillhörighet

Religionsdialog och inkulturation håller sakta på att bli en utmaning för alla sorters teologisk reflektion. Religionsdialogen kan utövas för sin egen skull och av enbart teologiska motiv. Men dialogen uppstod i ett inkulturationssammanhang, i mötet mellan kristen tro och olika kulturer. Och det är där som dialogen upplevs som mest angelägen. Inkultura-tion innebär att man måste tänka om och formulera om den kristna tron utifrån speciella kulturella omständigheter. Men eftersom varje kultur redan är formad av en viss religiös tradition måste man ösa ur den traditionens källor när det gäller symboler, riter och teologi när man ska omforma den kristna traditionen. Ett av de främsta exemplen på detta sätt att närma sig inkulturationen stod Henri Le Saux för. Han var också en av de största pionjärerna på området. Från och med nu ska jag kalla honom vid hans indiska namn Abhishiktananda. Nästan genast efter sin ankomst till Indien 1948 uttryckte han en önskan om att helt sjunka in i den hinduiska andliga traditionen så att han kunde integrera det bästa i den västerländska monastiska traditionen med de österländska kontemplativa traditionerna. Han blev elev till ett antal olika hinduiska gurus som Ramana Maharshi, Arunachala, Gnanananda och doktor Mehta, allt för att kunna förstå den hinduiska traditionen inifrån.

Att förstå den andra religionen inifrån

Detta leder oss fram till en av de grundläggande frågorna inte bara för religionsdialogen utan för hela ämnet religionshistoria: Måste man tillhöra en religion för att förstå den?

Frågan har också stått i centrum för metodreflektionen i jämförande religionsstudier i över hundra år. En av de tidigaste teoretikerna i ämnet, Gerardus Van der Leeuw, ansåg till och med att det i princip inte var svårare att förstå ”en egyptisk skrivare som präntade ned sin anteckning på papyrus för fyra tusen år sedan” än det var att förstå det man själv kanske skrev i en skoluppsats trettio år tidigare. Liksom många efter honom (Joachim Wach, för att bara nämna ett exempel) trodde han att det fanns allomfattande mentala strukturer (en tysk term lånad från E. Spranger, übergreifende Geistesstrukturen). I dem fanns alla mänsklighetens mentala och erfarenhetsmässiga strukturer latenta. Van der Leeuw trodde också att det var möjligt att utifrån sina egna religiösa begrepp och erfarenheter (epoche) förstå den andre som han eller hon förstod sig själv.

Gradvis har denna optimistiska och kanske naiva uppfattning blivit mer nyanserad och påverkats av ett hermeneutiskt sätt att närma sig frågan. Man insåg att allt människan förstår är betingat av den kulturella och religiösa ram hon befinner sig i. Det är alltid så att vår förståelse av en annan människa inte bara formas av vårt medvetande utan i ännu högre grad av vad vi tror och är inriktade på i vårt undermedvetna. På det sättet skulle man kunna säga att man måste tillhöra en tradition för att förstå den. Visst är det sant att tillhörigheten till en viss tradition ger den renaste och mest omedelbara förståelsen av den. Men man måste ändå ta en mängd nyanser i beaktande.

Först och främst måste vi beakta det som ger sig självt, nämligen att det kan var nödvändigt att tillhöra en religion för att förstå den, men att tillhörighet inte är nog för att man ska förstå den fullt ut. Det räcker inte att vara kristen för att förstå kristendomen eller att vara född hindu för att förstå hinduismen.

För det andra blir man under inkulturations- och religionsdialogens gång medveten om att förståelsen av någon från en annan kultur och religion kanske alltid betingas av vissa förutsättningar. Att vi är medvetna om dessa förutsättningar betyder inte att vi kan frigöra oss helt från dem. Men åtminstone kan de släppa greppet om oss lite grand.

För det tredje kan det hända att man gradvis, medvetet eller omedvetet, byter ståndpunkt och ser saker från den andres synpunkt. Avsiktligt eller oavsiktligt tillhör man till sist den andra religionen.1

Olika religioner är inneslutna i olika hermeneutiska ramar där tro och förståelse ständigt genererar varandra. Det som ofta händer i en religionsdialog är att man snarare än att förstå den andra religionen inifrån dess eget hermeneutiska sammanhang, kommer att använda den andres hermeneutiska ram för att förstå sin egen religion. Detta är, såvitt jag förstår, ofta det man kallar en dubbel tillhörighet: man är trogen den symboliska ramen i en tradition och den hermeneutiska ramen i den andra.

Den kulturbundna filosofin

Vare sig Abhishiktananda eller Keenan använde någonsin termen ”dubbel tillhörighet”. Kanske de kände sig som om de tillhörde mer än en tradition, kanske inte. Men eftersom jag tror att deras erfarenhet och tanke uppvisar tendenser och element som återspeglar det vi har kommit att mena med uttrycket ”dubbel tillhörighet”, kan deras arbete vara ett viktigt redskap för vidare utforskande av ämnet. Både Abhishiktananda och Keenan börjar inifrån den kristna traditionen. Men deras erfarenheter av andra religioner och andliga traditioner ledde dem, liksom många andra, till en medvetenhet om att former och begrepp som vuxit fram ur deras egen tradition var någonting relativt, även om denna insikt inte berörde deras religiösa tradition som helhet. Keenan betonar till exempel att ”grekisk filosofi, hur ärofull den än var, bara var en filosofisk tradition i en värld full av traditioner. Den kan inte hävda något exklusivt tolkningsprivilegium för den kristna tron eller för något annat heller för den delen. Begreppen natur, substans, essens och person som var avgörande för den grekiska tankestrukturen finns inte i alla kulturella sammanhang och där de finns blir de ofta förkastade som filosofiska felslut. Att naivt hävda att sådana filosofiska begrepp är universellt giltiga är en björntjänst både när det gäller tankeskärpa och teologisk förståelse.”2 Frågan är grovt uttryckt: Hur hade det gått om Jesus hade levt i Indien, i stället för i Palestina och om hans bakgrund hade varit hinduisk eller buddhistisk i stället för judisk? Oavsett om kärnan i olika religioners erfarenhet är likadan eller inte, inbjuder insikten om relativiteten i det filosofiska ramverket där den kristna tron hållits fången, till experimenterande med olika hermeneutiska ramar.3

Om Jesus varit indier – Abhishiktanandas bidrag

Så Abhishiktananda erbjuder oss en insikt i hur en vedisk tolkning av Kristus skulle kunna se ut, medan Keenan har arbetat fram en mycket detaljerad och systematisk tolkning av treenigheten och inkarnationen från ett filosofiskt mahayanaperspektiv. Abhishiktanandas viktigaste mål var att integrera erfarenheten av icke-dualism i den kristna traditionen. Han trodde att ”Kristi pleroma aldrig kan bli den fullhet den är menad att vara vare sig hos de enskilda troende eller i kyrkan i stort, så länge principen om icke-dualism inte har blivit ett med kristendomen.”4 Abhishiktananda kom inte med någon systematisk teologi. Alla hans reflektioner och skrifter var ytterst inriktade på att betona och återskapa det inre livet och erfarenheten i den kristna traditionen. Han ansåg att erfarenheten av Kristus hade gått förlorad under tyngden av kristologis-ka titlar och att erfarenheten av advaita, också uttryckt som saccidananda (vara-medvetande-lycka) kunde erbjuda en ram för att man skulle kunna återvinna erfarenheten av Kristus.5 Han ansåg att Jesu ord ”Jag och Fadern är ett” (Joh. 10:30) bäst kunde förstås genom Upanishadernas och Vedaskrifternas uppfattning om icke-dualiteten mellan atman och brahman. Abhishiktananda trodde på att man skulle kunna återerövra erfarenheten av Kristus. Men ännu starkare var hans tro på att Upanishaderna och advaita vedanta kunde hjälpa de kristna att erfara Kristus som en inre verklighet. För honom var Kristus inte så mycket en person att tillbe som en verklighet som realiseras. Medan Jesus sågs som ett fullkomligt förverkligande av Kristus, kom Abhishiktananda att skilja mellan de två verkligheterna och se Kristus som ”Purusha i djupet av mitt jag”,6 ”platsen för Mötet framför andra” och ”makten till fullständigt förverkligande”.7

Kristus sedd genom Mahayana

John Keenan använder på samma sätt ett nytt hermeneutiskt ramverk, mahayana, för att kritisera de traditionella kristologiska kategorierna och återvända till erfarenheten av Jesus Kristus. Madhyamika betonar hur tom verkligheten är och hur illusoriska alla begrepp och kategorier är till sin natur. Madhyamika erbjuder därför ett färdigt redskap för att bryta ned de klassiska grekiska filosofiska kategorierna där erfarenheten och Jesu person fastnat. Som Keenan uttrycker det: ”En mahayana-kristologi ser inte på Jesus som någon essens, något vara, eller som någon dualistisk natur. Begreppen vara och natur är i den här filosofiska miljön brännmärkta som illusioner. Sådana begrepp ses som projektioner av ett bedraget medvetande som har misslyckats med att få insikt i livets verklighet precis som det är.”8 Men Keenan använder mahayana-kategorier för att erbjuda en ny förståelse av vad Kristus betyder, snarare än som ett medel för att riva ned kristologiska begrepp som blivit för materialiserade. Man förstår i stället Kristi gudomlighet som Jesu erfarenhet av total jagtomhet och Faderns transparenta närvaro. ”Han är helt inriktad på att återspegla Guds närvaro som Abba och att förkroppsliga regeln om medkänsla”, slår Keenan fast. ”… att hans sätt att (leva) vara står i motsats till allt fasthållande vid det egna jaget i ett accepterande av att han lever ett liv som uppstår bara i gemenskap med andra.” Han använder inte bara begreppet tomhet utan också begreppen dependent co-arising och yogacara-läran om de två sanningarna för att rekonstruera kristologin utifrån ett mahayana-perspektiv.9 För Keenan ligger värdet av att använda mahayana-modellen för kristen teologi ytterst i ”dess förmåga att insistera på hur viktig mystiken är medan man försöker bygga teologi.”10

Resultatet av omtolkningen av kristendomen i både advaitas och mahayanas anda är alltså å ena sidan att man återvänder till erfarenheten av Jesus bortom alla kristologiska titlar. Å andra sidan är det ett sätt att göra tron på Kristus till en inre verklighet och ett sätt att framhäva kristendomens mystiska tradition (och den negativa teologiska traditionen).

Är Kristus unik?

Vid första anblicken är användandet av advaitas och mahayanas herme-neutiska ram när det gäller tolkningen och meningen med Kristus och Treenigheten en klart berikande faktor för kristendomen. Den fäster på nytt uppmärksamheten på vissa glömda eller försummade dimensioner i den kristna traditionen och visar på nya vägar att integrera dessa dimensioner. Men frågan är hur långt man kan gå i en sådan tolkningsomvandling och i vilken mån den kristna traditionen verkligen kan tänkas om i olika hermeneutiska ramar utan att förlora sin egen identitet och klarhet. Om man läser kristendomen utifrån ett advaita- eller mahayanaperspektiv kan det säkert delvis sammanfalla med några av de termer som kristendomen av tradition har uttryckts i och till och med förstärka dem. Men en sådan läsning kan också kollidera med vissa grundläggande trossatser. En av dessa trossatser är den hävdvunna tron på Kristi unicitet. Det verkar som en tolkning i advaitas eller mahayanas anda inte lämnar något utrymme för tanken på att Jesus är ontologiskt unik eller att det finns ett radikalt avbrott i historien.

Medan Keenan endast nämner detta faktum i förbifarten11 kämpar Abhishiktananda helt klart med det. I sin dagbok går han fram och tillbaka mellan att omtolka uniciteten från hinduisk synpunkt till att om-igen konstatera att Kristus är ontologiskt unik eller åtminstone överlägsen andra gurus och religiösa ledare. Medan han från början håller fast vid den traditionella förståelsen av uniciteten går hans reflektion mer och mer i riktning mot en hinduisk förståelse av Kristus12 , när han säger sådant som ”Vem som än blir medveten om brahmans mysterium i Faderns namn är den unike sonen”13 […] ”Varje människa är lika unik för Fadern som Jesus är. Skillnaden mellan Jesus och andra människor är samma skillnad som finns mellan alla människor i deras relation med varandra.”14

Utifrån en konsekvent läsning av kristendomen ur mahayana-perspektiv säger Keenan något liknande: ”Man behöver inte definiera den precisa skillnaden mellan Jesus och andra människor. Det skulle om-igen medföra en varats metafysik. Snarare måste man säga att alla människor, inklusive Jesus, saknar vara.”15

”Den Kristus som kyrkan predikar är alltså oåterkallelig, för denne Kristus står samtidigt för den yttersta verkligheten inte därför att Kristi historiska kontingens var bättre än någon annan historisk kontingens.”16

Snarare än att bekräfta eller förneka Kristi unicitet kan man säga att från advaita- och mahayanaperspektiven tillhör frågan om Kristi unika person en värld av begränsade och relativa mänskliga kategorier och saknar större betydelse. Från en traditionell kristen ståndpunkt å andra sidan har Jesu unika frälsande roll alltid funnits i traditionens hjärta.

Jag vill inte fundera vidare över frågan om det unika med Jesus, en fråga som obestridligen ingår i allvarliga kristologiska diskussioner inom den egna kristna traditionen. Mitt mål var enbart att påpeka att man inte bara kan byta tolkningsram utan att man påverkar kärnan i traditionen och testar gränserna för renlärigheten.

Filosofin – tillfällig eller livsnödvändig?

Vi har närmat oss fenomenet dubbel tillhörighet utifrån utgångspunkten att man är trogen det symboliska ramverket i en religion och det hermeneutiska ramverket i en annan. Men frågan är i vilken grad ett sådant tillvägagångssätt är möjligt. Det man utgår ifrån i den här sortens dubbel religionstillhörighet är att religioner består av en grundläggande erfarenhet eller händelse som är avgörande och en tolkningsram som är av mer tillfällig art. Det skulle då bli möjligt att byta ut de filosofiska kategorier och system som man kommit att tolka erfarenheten utifrån, utan att ändra något väsentligt i religionens väsen i sig, som Keenan nära nog påstår.17 Problemet är emellertid att man inte verkar kunna komma fram till något ursprungligt och villkorslöst i kristendomens natur. Joseph O’Leary visar på det när han säger: ”Varje försök att få fram kristendomens rena vara får endast som resultat att man producerar nya originalversioner som är oförenliga med de tidigare.”18 För oss återstår det då bara att antingen acceptera vilket hermeneutiskt återgivande av kristendomen som helst eller att erkänna kristendomens kulturella och filosofiska sammanhang som en del av dess väsen.

Religiösa erfarenheter kan utan tvivel tolkas på en mängd olika sätt. Men den speciella tolkningsram man använder formar förståendet av det egna på ett sätt som skiljer en religion från en annan. Varje religion definieras inte bara genom en uppsättning symboler eller genom religiösa upplevelser utan också av ett ramverk av tolkningar med begrepp och doktriner genom vilka dessa erfarenheter uttrycks och förs vidare. Kategorier som natur, person och substans kan kanske ses som varande av tillfällig karaktär. Men de kan också i rationella termer uttrycka någonting som man i verkligheten lever av på en enklare nivå och som är oumbärligt i de kristnas förståelse av sig själva. Dessa kategorier har dessutom kommit till den kristna tron på ett speciellt sätt genom att man format ett nät av credo och doktriner. Samma sak gäller begreppen icke-jaget och tomheten i buddhismen eller atman och maya i advaita vedanta. Det är inget förvånande i att man inte gör skillnad mellan religion och filosofi i de religiösa traditionerna i Asien. Om man tillhör en viss religion betyder det att man inte i första hand bejakar en abstrakt symbol eller en ren erfarenhet utan en speciell världsåskådning, ett system av riter och en institutionsstruktur, vilket allt sammantaget formar ett sammanhängande helt. Detta betyder inte att religioner inte kan förändras genom dialog och inkulturation. Men det betyder att man inte bara kan byta ut tolkningsramarna mot andra utan att det påverkar religionens kärna. Detta blir tydligt i en kristologi sedd ur advaitas och mahayanas perspektiv där det sker en upplösning av kristendomens traditionella förståelse av Kristi unicitet. Att förstå Kristus inifrån advaitas och mahayanas ramverk skulle leda till en fullständig omvälvning inte bara av förståelsen av Kristi unicitet utan också av kristendomens rituella och institutionella struktur. Man kan fråga sig vad skillnaden då ytterst skulle vara mellan kristendom och advaita vedanta eller mellan kristendom och buddhism.

Den dubbla tillhörighetens motsägelse

Det står alltså klart att man inte kan tillhöra ett symboliskt ramverk i en religion och ett hermeneutiskt ramverk i en annan. Tanken på en dubbel tillhörighet är en motsägelse, åtminstone vid den här tidpunkten i historien. Att tillhöra en viss religiös tradition innebär att man samtycker till den traditionens världsåskådning och tolkningsramar. De kan inte bytas ut mot en annan religions ramar. Man kan kanske komma dithän att man helt tar till sig och identifierar sig med tolkningsramen i en annan religion. Men det är svårt att se hur man fortfarande då kan sägas tillhöra utgångsreligionen fullt ut. Om den traditionella tron på Kristi unicitet är grundläggande för den kristna tron, kanske det kan ses som ett mått man kan mäta graden av sin tillhörighet till kristendomen efter. Det kan då vara frestande att säga att någon som tror på Kristus utifrån ett buddhistiskt eller hinduistiskt tolkningsperspektiv faktiskt, utan att vara medveten om det, har kommit att tillhöra buddhismen medan personen fortfarande är knuten till en symbol som långsamt tömts på sin kristna mening. Men kanske det är att gå för långt. Hur som helst så lämnar jag saken öppen för diskussion.

Icke-reducerbara religioner och deras utveckling

Religionerna kan inte reduceras till de kulturella och filosofiska traditioner där de formades. Men de kan heller inte förstås utan dessa kulturella och filosofiska former. De kristna tror inte bara på en abstrakt Kristussymbol eller ett vagt minne av Kristus som han presenterats i evan-geliet. Deras tro på Kristus har formats genom den traditionella kristologin som växte fram under de tidiga koncilierna med hjälp av grekiska filosofiska termer. Denna speciella tillämpning av grekiska tolkningskategorier är delvis och i hög grad det som skiljer kristendomen från buddhismen och från islam också vad det beträffar. Även om man inte kan utesluta möjligheten att tänka om vissa delar av kristendomen utifrån andra filosofiska ramar så frågar man sig ändå om en fullständig omtolkning av den kristna traditionen via mahayana eller advaita fortfarande kan kallas kristendom. (Försöken till inkulturation är ett belysande exempel. Den ursprungliga avsikten med inkulturationen är att man ska omtolka kristendomen via kategorier och former från det lokala sammanhanget. Men vad som i själva verket händer är att det uppstår en dialog där kristendomen berikas med nya former och begrepp, men där dessa kategorier och begrepp också ofta anpassas till den kristna uppfattningen.)

Religioner är verkligheter som hela tiden förändras och utvecklas. Därför är det omöjligt att säga om kristendom och buddhism i framtiden verkligen kan närma sig varandra så att det kan bli möjligt att vara kristen och buddhist samtidigt. Som saken förhåller sig nu står det emellertid klart att man inte logiskt sett kan tillhöra de två traditionerna samtidigt. Antingen tolkar man om den kristna traditionen i buddhistiska termer vilket betyder att ens första trosengagemang är inom den buddhistiska eller hinduistiska traditionen. Eller också antar man element från hinduism och buddhism som inte står i ett motsatsförhållande till den kristna läran, vilket återspeglar att ens primära engagemang är den kristna tron. Man kan alltså vara buddhist med band till kristendomen eller kristen med intresse för buddhismen, men båda samtidigt skulle vara en terminologisk motsägelse, åtminstone i nuvarande historiska läge.

För Keenan liksom för Abhishiktananda ligger det ingen konflikt i att använda buddhistisk filosofi för att förstå en kristen erfarenhet eftersom ”filosofier inte kan anses stå för någon bestämd syn på sakers ontologiska status. Filosofin försöker att provisoriskt förmedla och ge röst åt en totalupplevelse.”19 Keenan erkänner att somliga filosofier är bättre lämpade än andra för att uttrycka den kristna tron. Men han är säker på att man inte förlorar något på att använda Mahayanas hermeneutiska kategorier för att omtolka kristendomen.

översättning: ylva-kristina sjöblom

1. Panikkar går så långt att han påstår att religionsdialog inte kan ske utan att man på djupet omvänder sig till den andres position.

2. The Meaning of Christ. A Mahayana Theology. Maryknoll. Orbis Books, 1989, s. 62.

3. Detta är helt i linje med den senaste utvecklingen inom missionen som betonar det nödvändiga i inkulturation och att evangeliet blir inkarnerat i alla kulturer. Jfr dokumenten Ad gentes, Evangelii nuntiandi, Redemptoris missio m.fl.

4. Abhishiktananda. Saccidananda. Delhi: ISPCK, 1974, s. 71.

5. Han menade att begreppet saccidananda skulle kunna få den kristna tanken om Treenigheten att bli en erfarenhet snarare än en abstrakt metafysisk konstruktion.

6. Henri Le Saux, ”La montée au fond du coeur” i Le journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, Paris, 1986
s. 345 (1966).

7. Journal, s. 127 (1954);
s. 135 och 149 (1955), s. 195 (1956).

8. The meaning of Christ,
s. 232.

9. The Meaning of Christ,
s. 226.

10. The Meaning of Christ,
s. 123 och 213.

11. The Meaning of Christ,
s. 238–239.

12. Intériorité et révélation, Sisteron Présence, 1982.

Eller: ”Varje människa är lika unik för Fadern som Jesus är. Skillnaden mellan Jesus och andra människor är samma skillnad som finns mellan alla människor i deras relation med varandra” (Journal 1971).

13. Intériorité et révélation. Sisteron Présence, 1982, s. 299.

14. Journal, s. 409 (1971).

15. The Meaning of Christ,
s. 238.

16. The Meaning of Christ,
s. 239.

17. The Meaning of Christ,
s. 187–220.

18. Religious Pluralism and Pluralism and Christian Truth, Edinburgh University Press, 1996, s. 25.

19. Ibid. s. 195.