Att förstå medvetandet

Under senare år har det klassiska kropp-själ-problemet åter blivit intressant i den internationella kulturdebatten. Jag tror detta är ett positivt tecken. Ett tecken på en ökad dialog mellan naturvetenskap och humaniora. Och förhoppningsvis mellan naturvetenskap och teologi. En lång rad framstående filosofer, neurofysiologer och fysiker har lämnat tydliga spår; Karl Popper, John Eccles, Gerald Edelman, Francis Crick, John Searle, Roger Penrose och Daniel Dennett. Några få av dessa tänkare har även lämnat spår i den svenska kulturdebatten. Daniel Dennett är en av dem. Nyligen kom hans Kinds of Minds på svenska (Att förstå medvetandet). Man kan undra varför Dennett är så ensam här. Jag tror inte att det bara beror på hans flyhänta stil. Varför har inget förlag vågat satsa på Cricks likaledes lättlästa The Astonish-ing Hypothesis eller Searles The Mystery of Con-sciousness? Kan det vara så att Dennett representerar en intellektuell moderiktning som har medvind just i Sverige?

Det kan också tyckas märkligt att det klassiska kropp-själproblemet kommit att föra en så undanskymd tillvaro här. Det är ju centralt för kulturdebatten. Och det har varit så länge. Det mesta talar för att problemet har diskuterats redan i förhistorisk tid. Fynd av rituella begravningar har tolkats så; rituella begravningar antyder en tro på ett liv efter döden och därmed en teori om ett autonomt medvetande, ett jag eller en själ. De största upptäckterna om medvetandet är sannolikt också förhistoriska; upptäckten av medvetandets olika nivåer, av det egna jaget, och andras jag, och av att vi alla ska dö. En del av dessa upptäckter verkar ha gjorts redan av neandertalmänniskan för kanske 60 000 år sedan. Orsaken till att kropp-själ problemet inte ansetts värt att studera vetenskapligt under en stor del av 1900-talet är åtminstone delvis det dominerande inflytandet av behavioristiska tankar. Men neurofysiologiska och datorteoretiska framsteg har tvingat fram problemet i ljuset. Detta är utan tvekan ett gott tecken. Samtidigt har detta pånyttfödda intresse resulterat i en förvirrande mångfald av teorier. En mångfald som av många tolkats tyda på att problemet fortfarande är otillgängligt för en vetenskaplig analys. Jag tror denna tolkning är felaktig. Många gånger är mångfalden bara skenbar. De olika teorierna är ofta svar på olika frågor. De är sällan konkurrerande svar på samma fråga. Datorinspirerade medvetandeteorier svarar på frågor om mönsterigenkänning, principer för filling in-fenomen (hur medvetandet fyller i sinnesintryck som inte finns – vi ser inte ett tomt hål i synfältet som motsvarar blinda fläcken) eller för minnesmekanismer exempelvis. Evolutionära medvetandeteorier svarar på frågor om när och var medvetande uppträder i evolutionen, om vilka olika typer av medvetanden som uppträder hos olika arter. Neurofysiologiska medvetandeteorier svarar på frågor om vilka delar av hjärnan som leder till medvetna upplevelser, vilka celler och processer som är inblandade. Fysikaliska medvetandeteorier svarar på frågor om hur medvetandeprocesser kan förenas med termodynamiska principer, om kvantmekaniska lagar är nödvändiga för förståelsen. Filosofiska medvetandeteorier löser frågor om viljans frihet, om medvetandets ontologiska status i universum, om betydelsen av ett första persons- och tredjepersonperspektiv på medvetandet.

Ofta behöver dessa olika teorier inte komma i konflikt med varandra, men ytterst måste en fruktbar medvetandeteori svara på alla dessa frågor. Och det centrala i en sådan teori måste vara svaret på frågan hur neurofysiologiska/fysikaliska processer ger upphov till subjektiva upplevelser. Utan ett sådant svar är varje medvetandeteori ofullständig.

De traditionella försöken att lösa detta centrala problem kan grovt klassificeras i fyra familjer. Man kan helt enkelt förneka all materiell verklighet. Den yttre verkligheten finns inte; den är bara en mental konstruktion uppbyggd av sinnesintryck. Detta var Berkeleys och Machs lösning, den radikala immaterialismens lösning. Eller man kan förneka en mental verklighet. Den mentala verkligheten är bara beteende, en materiell verklighet. Detta var den filosofiska behavio-rismens lösning och den radikala materialismens. Man kan anta att mentala och neurala processer åtminstone i någon mening är oberoende av varandra och växelverkar. Detta var Descartes’ klassiska lösning. Eller man kan anta att mentala och neurala processer fullständigt följer varandra, att de är helt och hållet parallella. Det var former av en sådan teori som föreslogs av Leibniz och Spinoza som lösning på de motsägelser som finns i Descartes’ interaktionistiska teori, och som idag i olika varianter totalt dominerar det filosofiska landskapet. Den teori som idag verkar dominera filosoferandet kring medvetandet, den så kallade identitetsteorin, kan kallas parallellistisk. Somliga skulle hellre vilja kalla den radikalt materialistisk eftersom den innebär att medvetandet i någon mening (dock inte logisk) är identiskt med aktivitet i vissa delar av hjärnan (sannolikt vissa områden i hjärnbarken), att det mentala är identiskt med en del av materien.

Av de senaste decenniernas många böcker som behandlar medvetandeproblemet är det bara ett fåtal som attackerar det centrala problemet direkt. Poppers och Eccles’ The Self and its Mind, Hodgsons The Mind Matters, Searles The Rediscovery of the Mind och Penroses The Emperors New Mind (1989) hör till dem. Dennetts Att förstå medvetandet gör det inte. Själva kärnproblemet är märkvärdigt avlägset. Mest handlar boken om tänkandets utveckling i vid mening. Skarpsinnigt, och med intressanta tankeexperiment, diskuterar den frågor som: Vad menar vi med medvetande? Har andra arter medvetande? Vad kännetecknar medvetande? Har kroppen olika medvetanden?

Med nyckelbegreppet intentionalitet, och med det intentionala perspektivet som verktyg, utforskar Dennett medvetandet och utvecklar en teori av tänkandets evolution. Som vanligt använder sig Dennett av slående namn och bilder; exempelvis låter han tänkandets utveckling representeras av darwinska varelser som utvecklas till skinnerska som utvecklas till popperska, för att slutligen bli gregorianska. Och som vanligt ger han inga klara svar på sina frågor. Men det är inte heller meningen. ”Denna bok inledes med ett antal frågor, och eftersom jag som skriver den är filosof slutar den inte med några svar. Men väl med förbättrade versioner av frågorna hoppas jag. Vi kan åtminstone se en del vägar att följa och fällor att undvika när vi utforskar de olika typerna av medvetanden.”

Men som sagt, den centrala frågan om den subjektiva upplevelsen i sig diskuteras knappast. Dennett förklarar själv varför. ”I den situationen hävdar nu några filosofer att vi fortfarande inte vet svaret på den allra viktigaste frågan: Är det mentala ljuset tänt – eller släckt? Varför är det viktigt att svara på den frågan, oavsett svaret? Innan denna fråga fått ett bra svar behöver vi inte ta filosofernas fråga på allvar.” Men det är lätt att svara på den frågan. Eftersom vi själva har subjektiva upplevelser, ibland har det mentala ljuset tänt, måste vi fråga oss vilken betydelse detta har. Vilken evolutionär fördel ger detta oss? Men Dennett ser inte denna fråga som meningsfull. Till skillnad från exempelvis John Searle i The Mystery of Consciousness. Följaktligen är Dennett inte heller intresserad av vilka delar av hjärnan som just leder till detta. Till skillnad från exempelvis Francis Crick som gör detta till en huvudfråga i The Astonishing Hypothesis.

Varför ser inte Dennett denna centrala fråga som meningsfull? Sannolikt för att han anser att den inte är ett problem. Dennett tillhör en tanketradition som menar att bara företeelser som kan beskrivas ur ett tredjepersonperspektiv kan behandlas vetenskapligt och bara företeelser som kan beskrivas vetenskapligt är verkliga. Detta leder till att subjektiva upplevelser i någon mening inte antas existera. Jag har aldrig förstått detta resonemang. Att vi har direkt kunskap om medvetna upplevelser innebär ju inte att de inte existerar och att de inte också kan beskrivas ur ett tredjepersonperspektiv. Våra upplevelser av världen är ju en komponent av världen och måste därför behandlas som en sådan.

Sammanfattningsvis kan boken ses som en utmärkt introduktion till en viss tankeriktning med ett betydande inflytande på den akademiska filosofin. Men som stöd för en djupare filosofisk reflexion över medvetandet tjänar den knappast.