av WALTER KASPER
Sedan mer än ett år håller coronakrisen oss i sitt grepp. Även om alla är påverkade, så upplever vi krisen på ytterst olika sätt: som direkt drabbade av viruset, som anhöriga till drabbade, som vårdare, läkare och själasörjare, på olika sätt och ofta påfrestande i våra familjer – och i arbetslivet, som ungdomar eller anhöriga till människor i riskgrupperna äldre, sjuka, handikappade, till människor, som bor trångt i tillfälliga boenden, på äldreboenden eller i fängelser. Allt detta är mer annorlunda i fattiga länder än i rika, på ett sätt i Italien och på ett annat i Tyskland, mer annorlunda för dem som regelbundet går i kyrkan än för dem som inte gör det eller bara gör det sporadiskt. Man skulle kunna fortsätta listan och berätta mycket berörande enskilda historier. Ju längre krisen pågår, desto mer påfrestande blir den, och desto mer visar sig de psykologiska följderna.
Hur har vi hittills upplevt krisen?
I krisen finns det många enskilda erfarenheter, och ändå har alla blivit till en gemensam och sammanhållande erfarenhet. Vi har nästan alla vant oss vid att varje dag få höra om katastrofer någonstans långt borta i Asien eller Afrika, men nu handlar det bokstavligen om en kris som berör hela (pan) folket (demos), alla tillsammans och var och en enskilt. Den innebär för de allra flesta ett abrupt avbrott i den hittillsvarande livsstilen, i levnadsvanorna och i den vardagliga trygghet som tagits för självklar. Den berör oss inte bara i våra individuella liv utan även i det offentliga livet och detta över hela världen med ett hittills aldrig tidigare upplevt stillastående. Pulserande miljonstäder, flygplatser, sport- och nöjescentra blev som döda, och ingen har kunnat säga någonting säkert om tidsperspektiven. Det tydliggjorde på nytt människans sårbarhet och bräcklighet och även hennes vanmakt inför naturkrafterna, och utmanade framstegstron och tron på vad som är möjligt att göra. Det är en kontingenserfarenhet av ett nytt, unikt, ja, extremt slag.
I rättvisans namn måste man tillägga att det också finns positiva och glädjande kontingenserfarenheter. De flesta människor har reagerat med mycket sunt förnuft, ofta med häpnadsväckande kreativitet och beundransvärd solidaritet. Det finns otaliga rapporter om osjälviska insatser från vårdpersonal, läkare och själavårdare, om frivilliga insatser från ungdomar för äldre, beredskap att bistå grannar, omorganisering av samvaron i familjerna, ofta i trånga rum, med all den stress som det kan medföra. Människorna lever utanför den inre familjekretsen mer rumsligt distanserade från varandra, men förnimmer att de mer än tidigare är solidariskt förenade i en ödesgemenskap.
Som väntat har det funnits och finns exempel på hänsynslösa, raffinerat kriminellt utnyttjande av krisen och på tilltagande våld inom familjen. Men det förvånansvärda är att förmågan tillsammans med inre kraftresurser och mänsklig storhet uppenbart har vuxit utöver sig själv, vilket har vederlagt lögner om världen av i dag och om dagens ungdom. Erfarenheten av att det i människor döljer sig mer än vad vi ofta tror ger anledning till det hopp som vi är i så trängande behov av. Ty även om det nu finns medicin, så känner vi inte till dess långtidsverkan, och det kommer att ta tid innan den finns tillgänglig för alla, i synnerhet för de fattigaste bland de fattiga. Framför allt får det inte bli såsom det var före krisen. Redan i dag måste vi fråga oss: Hur kommer vi att hantera postcoronakrisen?
Man behöver inte vara pessimist för att ägna några tankar åt de allvarliga prognoser som förutser långvariga psykologiska, ekonomiska och därmed också sociala och politiska konsekvenser. Vi kommer alla att bli fattiga, några mer och andra mindre, vilket återigen kommer att leda till socialt missnöje, politiska konflikter och, i synnerhet i Europa, till internationella nyordningar.
Coronakrisens följder är väl närmast att jämföra med konsekvenserna av jordbävningen i Lissabon år 1755. Ännu efter mer än 250 år vet man inte riktigt vad som utlöste denna naturkatastrof. Man vet dock att det förödande skalvet skakade om och förändrade den dåvarande kulturen och upplysningsfilosofin i grunden. Skalvet innebar slutet på upplysningens optimism och framstegstro. En hel epok av europeisk historia höll då på att ta slut.
Även coronakrisen kommer att få konsekvenser för vår civilisations vetenskapliga, sociala och kulturella övertygelser, följder som knappast någon i dag kan förutse i detalj. Medicinskt kommer vi efter en tid att besegra coronaviruset, men andligt, kulturellt och även teologiskt kommer pandemin att styra oss och hålla oss sysselsatta länge.
Hur kan vi förstå krisen?
Jordbävningen i Lissabon väckte teodicéfrågan: Hur kan Gud, som samtidigt är både god och allsmäktig, tillåta något sådant? Antingen är han allsmäktig men inte god och därmed en demon, eller så är han god men inte allsmäktig och därmed inte Gud. Denna fråga ansågs under 1800-talet vara ”ateismens klippa” (Georg Büchner). Efter de oerhörda brott som är förknippade med namnet Auschwitz blev teodicéfrågan åter ett tema under 1900-talet. Då gick den västeuropeiska kulturen, som vi dittills hade lärt känna den, upp i rök tillsammans med röken från krematorierna i samband med det iskallt planerade och genomförda mördandet av miljontals oskyldiga människor.
Coronakrisen är av ett annat slag. Även om den i början skulle ha uppstått på grund av den mänskliga faktorn, så är den inte en av människor avsiktligt framkallad kris utan en naturkatastrof av världsvida mått. Den var det som man inom filosofin kallar för ett kontingent skeende, det vill säga ett skeende, som inte med nödvändighet följer av naturlagarna, men som likväl är möjligt. Den inträffade inte därför att den var nödvändig utan möjlig, och den är något som drabbar, som faller på vår lott, och som angår oss (contingere).
Vi måste filosofiskt och teologiskt diskutera coronakrisen som ett sådant kontingensproblem. Frågan lyder: Hur kan vi som människor hantera sådana och många andra uttryck för verklighetens och livets oundvikliga kontingens? Det är ingen abstrakt fråga utan en ytterst konkret och existentiell, och – kommer det att visa sig – en fråga som kraftigt påverkar det politiska och det kyrkliga.
Problemet är inte nytt. Grekerna var fascinerade av kosmos ordning och skönhet, och i dag vet vi ännu mer om den underbara ordningen inom såväl makro- som mikrokosmos, ända ner på atomär och subatomär nivå, ända in i livets minsta cellstrukturer och gener. Men redan Aristoteles var medveten om kontingensproblematiken, och i dag vet vi, senast efter kvant- och relativitetsteorin (Werner Heisenberg och Albert Einstein), för att inte tala om kaosteorin, att verkligheten inte, som Isaac Newton ansåg, fungerar som ett slags stort mekaniskt urverk och att universums utveckling från Big Bang och från amöban till homo sapiens inte löper linjärt utan snarare bör betraktas utifrån lagen om slump och nödvändighet (Jaques Monod).
I anslutning till Aristoteles vidareutvecklade Thomas av Aquino kontingensproblematiken och ställde den på sin spets, det vill säga han ställde med tanke på hela verkligheten metafysikens grundläggande fråga, som senare formulerades av Leibniz, Schelling och Heidegger: ”Varför finns det något över huvud taget snarare än ingenting alls?” Allt verkligt är uppenbarligen möjligt men inte nödvändigt; det skulle också kunna vara helt annorlunda och det skulle också kunna vara så att det inte fanns. Varför finns det något i stället för ingenting?
Det är enligt Thomas endast möjligt om det finns något som inte kan vara icke-existerande, något som således finns med nödvändighet. Detta kallar – enligt Thomas – alla för Gud. Man kallar detta för det tredje av Thomas av Aquinos fem gudsbevis. Thomas själv var dock klok nog att inte tala om fem bevis utan om fem vägar till Gud, det vill säga fem vägar för att visa att den då allmänt förutsatta gudstron är intellektuellt försvarbar och så till vida i enlighet med förnuftet.
Gud är allt varas yttersta grund. Han finns i allt som finns och sker, men han är samtidigt upphöjd över allt. Genom att han skänker vara åt allt som finns och låter det finnas, vill han att det ska finnas i sin egen rätt, med sina egna handlingar och i enlighet med sina egna lagar. Därför är det omöjligt att skylla naturkatastrofer direkt på Gud, att hota med dem eller att förklara dem som Guds straff. Lika litet får vi tolka framgång och välstånd som belöning från Gud för moraliskt beteende och mänsklig skicklighet eller som ett tecken på att vi skulle vara särskilt utvalda, såsom framgångsteologin i många frikyrkor gör. Det eländiga med en sådan pseudoteologisk argumentation ser vi tydligt redan i Jobs bok i Gamla testamentet. Han var rättfärdig och ändå drabbades han av olycka efter olycka. Sålunda har mycket av allt som finns och sker till sist sin grund i Guds plan. Guds tankar är inte våra tankar: så hög som himmelen är över jorden, så högt över våra tankar är Guds tankar (Jes 55:5). Gud låter sig inte fångas in i något system.
Det var också för att bereda utrymme för tron som Immanuel Kant riktade en principiell kritik mot hela det metafysiska systemet, en kritik som gudsbevisen aldrig mer har hämtat sig ifrån. Ty hur mycket man än må fördöma Kants kritik så klargjorde den att gudsbevisen är beroende av många kunskapsteoretiska och ontologiska förutsättningar, som man kan ge skäl för men som många andra förnekar. Deras svaghet består i att de ger abstrakt formallogiska skäl för något som har grundläggande existentiell betydelse för meningen med livet och världen, och därmed är en fråga som berör varje människa i hela hennes existens och därför måste avgöras i frihet.
Det är på den här punkten som Kant tar sig an frågan på ett nytt sätt. Han utgår ifrån människans frihet och klargör att min frihet endast kan vara meningsfull om världen, som vi lever i, är ett möjligt rum för friheten. Det är å andra sidan bara möjligt om människans frihet och naturen är omslutna av och bestämda av en både mer omfattande och större frihet. Gud är därför frihetens postulat. Detta ledde efter Kant hos Fichte, Schelling och Hegel till de stora systemskisserna, som utifrån en absolut frihet betraktade världen och historien som en stor frihetshistoria.
Men om man ger allt en förnuftig förklaring och frågar sig varifrån mängden oförnuftighet i världen kommer och i synnerhet den förgörande ondskan i mänsklighetens historia, då faller det idealistiska systemet samman under kontingenserfarenhetens ihärdiga beskjutning. Den kontingenta världen låter sig inte pressas in i ett system. Det gäller även Karl Marx, som ville vända upp och ner på Hegels system och tolka idéerna som en återspegling av socio-ekonomiska förhållanden. Det gäller i lika hög grad Friedrich Nietzsche, som ville förstå Gud som ett uttryck för aversion. Att Gud är död var för honom ett glädjebudskap, ty i den nu inledda nihilismens tidsålder kan övermänniskan leva. Slutligen proklamerar det postmoderna tänkandet slutet på alla metaförklaringar, från såväl idealismen som marxismen och nihilismen.
Med avskaffandet av Gud har den postidealistiska och postmoderna epoken emellertid fått ett problem. Människan befinner sig nu ensam och hjälplös i en värld som inte på långa vägar alltid är vänligt inställd till henne. Då grips hon av ångest, vilket redan den gamle Schelling, därefter Kierkegaard och Heidegger, noterade i sina analyser. Ångesten är den moderna människans grundtillstånd. Om Gud har tjänat ut, om man inte behöver honom längre eller om han har blivit ointressant, då måste vi människor hantera kontingensproblemet i egen regi och själva agera försyn.
Det är just det som det moderna, borgerliga samhället har gjort. Det försöker att behärska naturen eller åtminstone gardera sig mot dess orättvisa. Av det kontemplativa förnuftet blir det ett instrumentellt, tekniskt förnuft, som inriktar sig på det som är genomförbart. Naturen blir material och som sådant utnyttjat. Till det kommer arbetet för brödfödan, det vill säga ekonomin. Det är inte längre ett nödvändigt medel för brödfödan: Det blir tillvarons innehåll, mening och mål. Vad som räknas är prestation och resultat. Tingen värderas utifrån sin användbarhet, sitt bytesvärde, och slutligen efter sitt penningvärde. För att detta ska fungera måste livet i världen organiseras och administreras på ett bra sätt. Det krävs en byråkratisk styrelseform, vars regelverk i möjligaste mån utesluter faror och vars innehåll står under demokratisk kontroll. Politiken reduceras till planerade ingripanden som dikteras av förment tvingande nödvändigheter. Säkerheten är det främsta målet.
Det hade inte krävts en coronakris för att visa att detta inte går ihop. Redan de återkommande ekonomi- och finanskriserna har visat att en oinskränkt lössläppt kapitalism delar upp samhället och folken i fattiga och rika och dödar människor. Miljökrisen leder till insikten om att det respektlösa umgänget med och ohållbara utnyttjandet av naturen gör jorden obeboelig och förstör de egna grundförutsättningarna för livet. Coronakrisen har nu lett till en omfattande lockdown och till ett omfattande samhälleligt, kulturellt och ekonomiskt stillestånd, vilket till sist träffar den frihetliga, borgerliga ordningen i märgen. Corona har ifrågasatt den borgerliga känslan av säkerhet och uppenbarat den mänskliga tillvarons skörhet. Kontingensen har hunnit ifatt oss.
Således borde det borgerliga samhället inse att någon total säkerhet inte är möjlig i denna värld. En risk återstår. Vi har inte livet och i synnerhet inte döden i vår hand. Man vill alltmer minimera ödet, att vi måste dö, genom att själv välja när och hur det ska ske. Därför är religionen oundgänglig. Den behövs för hanterandet av kontingensen och fyller också i epoken efter upplysningen en tröstande funktion. Ty såsom religiös människa vet man att verkligheten inte är ett blint öde, inte rent deterministiskt bestämd, den är heller inte ren slump. Man får, om än ofta i en vag form, förtrösta på Guds försyn, och man kan in i det sista veta sig vara buren av Gud.
Men denna liberala förborgerligade religion har bara en tröstlös tröst att erbjuda. I denna har religion och tro inte något egenvärde, de tas över för att fylla en funktion. Tron blir ett transcenderande utan transcendens (Ernst Bloch), ett symboliskt upphöjande av det som finns. Den förändrar inget av de rådande omständigheterna, tvärtom stabiliserar den dessa. Sålunda är civilreligionen det borgerliga livets ideologi. Eftersom teknik och ekonomi inte ensamma kan tillfredsställa de själsliga, etisk-pedagogiska och estetiska behoven, uppskattas och rekommenderas religionen som kulturfaktor mer än någonsin. Som allt annat konsumeras religionen som behovstillfredsställelse, och kyrkan blir en servicekyrka.
Redan Sören Kierkegaard riktade kritik, med en vittomfattande verkningshistoria, mot den borgerliga kristendomen. Enligt Kierkegaard har den existerande kristenheten avskaffat kristendomen, genom att den har avskaffat förargelsen, anstöten i det kristna budskapet. Kristenheten lever i en dåsig och allt annat än passionerad säkerhet. Den har blivit en triumferande kyrka med dold innerlighet, som inte längre liknar den kämpande kyrkan.
I denna kritiks efterföljd återfinns två martyrer under 1900-talet. Dietrich Bonhoeffer kritiserar i sina brev och anteckningar från fängelset, Widerstand und Ergebung (Motstånd och underkastelse), att Gud har blivit bortträngd från den myndigförklarade världen och endast används som reserv för svar på de så kallade yttersta frågorna. Alfred Delp förnekar inte den storhet som den borgerliga livsstilen en gång hade, men nu har den stelnat i alla möjliga säkerheter och försäkringar och lett fram till en människotyp ”inför vilken den helige Ande själv, skulle man kunna säga, står rådlös och inte hittar någon ingång”. Denna borgerliga människa har fått stor spridning i kyrkan med egendom, makt, en välordnad tillvaro och garanterad livsstil. Den byråkratiska kyrkan är till stor del den borgerliga människans verk.
Inom teologin har utifrån olika förutsättningar såväl Joseph Ratzinger som Johann Baptist Metz i anslutning till Max Horkheimer och Theodor Adorno påvisat upplysningens inre dialektik och kritiskt kallat transcendental- och existentialteologin för det borgerliga tänkandets intåg i teologins och kyrkans inre. Teologin blir slav under upplysningen genom att omfamna och låta sig omfamnas av denna. Kyrka och teologi kan inte övervinna sin kris genom att fördriva djävulen med Beelsebul och ägna sig åt det borgerliga sättet att tänka.
Så står kristenheten där som ett avlövat träd efter en sen höststorm. Var således den tomma Petersplatsen där påven Franciskus stod den 27 mars 2020 en yttre symbol för den inre tomheten? Är de tomma kyrkorna ”gravkor och gravvårdar” över en död Gud, som Nietzsche hånfullt uttryckte det?
Svaret lyder: Nej! Där på Petersplatsen stod Petrus i sin efterträdares gestalt med budskapet från uppståndelsen: Christus vivit. Så lyder titeln på hans senaste apostoliska brev, som betecknande nog särskilt riktar sig till den yngre generationen. ”Kristus är uppstånden, han lever, han är med oss i båten på det stormiga havet.” Denna grundval måste kristenheten komma ihåg. På denna evangeliets klippa och endast på honom kan hon bygga.
Hur ska vi som kristna hantera krisen?
Det är inte kyrkans och teologins uppgift och ansvar att ta fram förslag till strategier för att komma ut ur coronakrisen och för att bemästra de ekonomiska, sociala och politiska utmaningarna. Men en grundläggande orientering utifrån evangeliet bör man kunna förvänta sig. Den har man ofta saknat. Den kan här endast skissas i några punkter.
- Som kristna måste vi första hand veta vilka vi är, vad vi lever av och vad vi hoppas på. För mig var det mer än en tillfällighet att krisen blev uppenbar vid påsken 2020. Ty påsken har rullat bort stenen från graven och lagt grunden för budskapet från Gud, som gör de döda levande, budskapet med vilket kristendomen står och faller. Det passar inte in i något schema. Påskhändelserna är ett vittnesbörd om Guds suveräna frihet från det kontrafaktiska törnet som utesluter varje form av anpassning av föregivna schabloner och öppenhet för helt nya perspektiv. De är ren kontingens men också vittnesbörd om Guds obrottsliga trohet, genom vilken vi i denna världens obeständighet finner fast mark och fäste. Påsken är budskapet om livets seger över dödens makt.
Vi kan bara tala om Guds rike i bilder och liknelser, men talet om ”hans rike och hans rättfärdighet” (Matt 6:33) visar att detta budskap inte är likgiltigt inför den skriande orättvisan i världen. Det är mer än behovstillfredsställelse, mer än en teknokratiskt planerad och av datorer styrd framtid. Det är inte någon inomvärldslig utopi, inget hurra, utan ett Amen, ett ”ja, så är det”. Det är kallelsen till omvändelse från falska och bedrägliga avgudar till en sann och levande Gud och samtidigt sändningen ut i världen för att vittna för alla om detta livets och glädjens evangelium.
- Denna nya skapelse, som börjar med påsken, hänvisar oss till den första skapelsen. Redan i Första Mosebok får människan det universella och kulturella uppdraget att ömsint vårda jorden (1 Mos 2:15). Men uppdraget utvidgas genom inrättandet av sabbatsordningen, som innebär ett uppehåll i de arbetsmässiga och ekonomiska förhållandena och lägger grunden för tidens rytm (1 Mos 2:2 f.). Helgandet av sabbaten innebär att människan inte bara är ett arbetsdjur och att sabbatsvilan inte enbart är till för att vila sig från arbetet och hämta nya krafter för mer arbete (2 Mos 20:8–11, 5 Mos 5:12–15). Den är ett avbrott för att få tid för Gud liksom för människor, för familj, vänner och umgänge. Guds tid är människans tid. Guds ära är den levande människan (Irenaeus av Lyon). Kult och fritid, kult och kultur hör ihop. Till en värld som inte längre har tid utan endast rusar på måste man säga: Det är på tiden att ha tid. För att överleva som människa är en ny sabbatsordning nödvändig.
- Den nya skapelsen börjar inte först i och med påskdagens morgon, den infaller redan på påskaftonen, den heliga lördagen. Nedstigandet i dödsriket (descensus ad inferos) står i östkyrkorna i centrum för påskhändelserna. I västkyrkan är detta tyvärr inte föremål för så stor reflektion. Jesus stiger ner i dödens och de dödas skuggrike. Det är segern över dödens makt och solidaritet med de döda, med de mördade, de bortglömda, med alla dem som inte har någon framtid och lever i dödens skugga, som inte anses vara särskilt användbara och därför utsorteras som värdelösa. Det är mer än en stilla tanke på de döda och en erinringskultur, det är memoria, närvarandegörande påminnelse om att vi står på deras axlar som har gått före oss, men också en påminnelse om alla de många som dött under coronakrisen, om dem som dog utan få ta farväl av sina anhöriga, om alla dem, vars namn finns inskrivna i Guds minne, i vilket de nu lever och vilar i frid. Utan påminnelse om vårt ursprung kan vi inte ha någon framtid. Det motsäger en ensidig orientering mot framsteg och framtiden. Utan historiskt minne är vi dementa och har förlorat vår kompass inför framtiden.
- Påsken är den kristna frihetens fest. Frihet är ett stort ord, det är modernitetens nyckelord. Vi får inte ge upp det, vi måste försvara det. Men den kristna friheten har ingenting att göra med en egoistisk, kallt beräknande frihet, med det personliga självförverkligandets kult, som snabbt blir till gnällighet, i synnerhet till individuellt godtycke. Den kristna friheten är den befriade, försonade friheten, som är verksam i kärlek (Gal 5:1–6). Den är fri från självömkan och därmed fri för andra. Den visar sig i delandet, i solidariteten, i bärandet av de andras bördor (Gal 6:2).
Barmhärtigheten tar sig an den kontingenta, konkreta nöden. Den betraktar inte nöden enbart som ett socialfall som förbisetts i sociallagstiftningen, den är rättvisan tillämpad på den konkreta nödsituationen. Den är den kristnes identifikationskriterium. Såsom apostlarna kände igen den uppståndne Jesus på hans sårmärken (Luk 24:27 f.; Joh 20:30, 25–27), så bör också vi som kristna i våra medmänniskors sår känna igen Kristi kropps, kyrkans, sårmärken, som alltsedan den rättfärdige Abel är förborgade i och en pågående del av mänsklighetens historia (Matt 25). Kyrkan måste finnas närvarande som ett vågspel för andra i världen. Kyrka är hon endast som kyrka för de andra. Hennes framtid ligger i återvändandet till diakonin, som ett fältsjukhus för de många skadade och plågade i vår tid (påven Franciskus).
- Den uppståndne visade sig för sina lärjungar vid måltider (Mark 16:14; Luk 24:30, 36–42; Joh 20:19–23 och 21:12–14). Påsken och eukaristin hör oskiljaktigt samman. Det värsta med coronakrisen är den uteblivna eller ytterst begränsade möjligheten att ta del i firandet av eukaristin, och, än värre, att så få, enligt undersökningar, upplever det så. Påven visade upp ett motståndstecken på Petersplatsen. Han meddelade välsignelsen urbi et orbi inte som vanligt utan han meddelade den med en monstrans och visade att vi endast har en framtid och ett liv från det eukaristiska Livets bröd (Joh 6:50 f.). Det är inte en relativisering av eukaristin, som några menar, utan det är en intensifiering och en upplevelse av denna som borde bli konsekvensen av coronakrisen.
Här måste vi vara medvetna om att vi inte kan dela det eukaristiska brödet utan att också dela det dagliga brödet. Paulus visar oss emellertid att vi inte bör skilja de båda borden åt, men väl att vi bör skilja mellan dem (1 Kor 11:34). Eukaristin är inte bara en måltid. Således föregicks den sakramentala välsignelsen på Petersplatsen av sakramental tillbedjan. Jesus själv firade den sista måltiden i perspektivet av den eskatologiska måltiden i Guds rike (Luk 22:16–18). Bibelns sista bok, Uppenbarelseboken, vidareför detta motiv och beskriver eukaristifirandet som ett eko och föregripande av den himmelska liturgin och tillbedjan av det slaktade och upphöjda Lammet, som gjort oss till kungar och präster med sitt blod (Upp 5:8–10). Därigenom är eukaristins dimension som påskens förebådande tecken för hopp och tillbedjan antydd. En dimension, som ofta åsidosätts och som kräver förnyade steg på vägen mot liturgisk förnyelse.
- Redan det äldsta vittnesbördet om påsken i Nya testamentet visar att det inte finns något vittnesbörd om påsken utan påskvittnen, först och främst Petrus och de tolv (1 Kor 15:3–5). Visst, alla kristna får i dopet ta emot påskljuset och ska vittna om det. Men Skriften betygar också de apostoliska vittnenas särskilda sändning (Matt 28:19 f.; Mark 16:14 f.; Luk 24:47 f.; Joh 20:21). Hur de ska utföra sin tjänst har Jesus gett ett tydligt exempel på genom fottvagningen kvällen före sin död (Joh 13). Apostlarna ska inte härska. Den hierarkiska toppen vänds så att säga upp och ner. Den ska peka nerifrån, den har anvisats slavtjänsten. Alla apostlarna led faktiskt martyrdöden. Det gäller det att komma ihåg, när det talas om framtida livsformer för präster och biskopar.
För denna apostoliska livsform finns det en förebild. Det är skyddshelgonet för min hemkyrka och mitt hemstift, den helige Martin av Tours (316/17–397). Genom att dela sin mantel har han blivit sinnebilden för kristen nästankärlek. En mosaik i San Vitale i Ravenna visar honom dessutom som den förste i raden av bekännare. Han kom ju från kyrkofadern Hilarius skola, som försvarade Jesu Kristi sanna gudomlighet mot arianerna. Följer man slutligen hans levnadsbeskrivning hos Sulpicius Severus, så ska han efter den konstantinska vändningen, när de flesta biskopar överraskande snabbt anpassade sig till imperiets kyrka, ha behållit det förkonstantinska monastiska biskopsidealet.
Sålunda är den helige Martin av Tours som biskop i en brytningstid för mig en förebild för en biskop av i dag, då vi åter befinner oss i en brytningstid på väg in i en icke-klerikal, men likväl biskopligt grundad, kyrka i en efterkonstantinsk tid. Han är skyddshelgonet för en förhoppningsvis i grunden förnyad kyrka efter coronaviruset.
Översättning: Per Lindqvist
Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Communio nr 3/2021.
Walter Kasper är kardinal och under perioden 2001–2010 var han ordförande för Påvliga rådet för de kristnas enhet.
Ur Signum nr 6/2021, s. 14–21.