Aversionen mot konversioner i Indien

Hinduismen är en ytterst mångfaldig religion med en lång historia och omfattar en oerhörd bredd av levnadssätt, rituella traditioner, heliga skrifter och teologiska diskussioner. Den i Indien mycket uppskattade indologen Heinrich von Stietencron säger till och med uttryckligen att begreppet hinduism inte främst ska beskrivas som en religion utan snarare som ett slags ekumeniskt förbund, liknande den trendiga beteckningen ”abrahamitiska religioner” för det gemensamma i judendom, kristendom och islam.

Hinduismen som beteckning för en religion är i praktiken ett resultat av 1700-talets religionsdiskurs. Den enhetliga terminologin för de religiösa uppenbarelse- och trosformerna i Sydasien utanför stiftarreligionerna (buddhism, jainism, sikhism, kristendom och islam) ersatte då den dittillsvarande diskursen om hedendomen i dess sydasiatiska varianter. Hinduernas religion i all sin mångfald kunde därigenom underordnas ett övergripande begrepp, som visserligen förblev oprecist men ändå var praktiskt användbart. Begreppet hinduismens framväxt och den därmed betecknade övergripande identiteten har ägt rum i en lång process och kan än i dag inte anses som avslutad.

Inom sydasiatiska språk förekom och förekommer mångfaldiga begrepp för att beteckna de olika inriktningarna: vishnuiter, shivaiter, gudinneanhängare och så vidare. Därutöver finns det med begreppet dharma eller sanatana dharma (ungefär ”evig religion”) också en övergripande beteckning, som i de moderna indiska språken i allt högre grad tar över det semantiska fältet för det europeiska religionsbegreppet, och som är mer ursprungligt men också tillämpas bredare och innefattar social ordning, etik, rit och tradition. Det griper dock i mindre grad tillbaka på bekännelse- och trosdimensioner som ligger till grund för den europeiska religionsdiskursen. Den hinduism som inte är kopplad till en särskild inriktning åberopar sig gärna på begreppet sanatana dharma – En sanatani uppfattar sig dock också som motståndare till de mål som uppställdes av rörelser som uppkom under Indiens kolonialtid och som är knutna till inomhinduistiska reformer, som exempelvis avskaffandet av kastsystemet eller utbildning för alla.

Vad är då hinduism? I första hand naturligtvis tron på Vedaskrifternas verbalinspirerade uppenbarelse, i synnerhet i Rigvedan, en omfattande samling av hymner på vedisk sanskrit. Dessa hymners texter är faktiskt språkligt och framför allt innehållsmässigt inte lätta att tolka. Man skulle kunna jämföra det med att man var tvungen att rekonstruera den kristna trons innehåll utifrån en psalmbok från ett tidigare århundrade. De vediska, delvis ytterst poetiska, hymnerna är därför öppna för delvis ganska olikartade tolkningar och uppdateringar.

Hinduismens teologiska historia kan ses som en rikhaltig och övermåttan spännande brottning för att fastställa förhållandet mellan det individuella jaget och det gudomliga jaget. Den radikala monismen inom Shankara-traditionen (vanligen daterad till 788–820 e.Kr.) uppfattar detta förhållande i grunden som identitet. Världens mångfald är utifrån denna uppfattning på det hela taget en illusion. Många hinduistiska teologer under tidig medeltid brottades med detta och försökte att undvika denna radikala konsekvens av den indiska monismen och att upprätthålla det substantiella hos det individuella jaget som motsatsen till Gud. Den viktiga frågan blir då: Hur uppenbarar sig Gud i sina immanenta manifestationer? I vilket förhållande står de representerande manifestationerna eller icke-ikoniska framställningarna av Gud till sin egen transcendens? En viktig fråga inom modern hinduism sedan 1800-talet har varit frågan om gudsnamnens och gudabildernas mångfald och enhet. Utifrån detta perspektiv kom den hinduistiska teologin fram till resultatet att den ende, transcendente Guden ligger till grund för alla sina gudomliga manifestationer som den mänskliga anden kan uppfatta – i så fall är hinduismen i grunden monoteistisk.

Konversion

Om hinduismen inte uppfattas som i grunden polyteistisk utan som en form av monoteistisk religion, då blir den kristna polemiken mot de många gudarna uddlös. På motsvarande sätt blev denna tolkning attraktiv för den hinduistiska apologetiken i mötet med den kristna utmaningen under 1800-talet. Ty den visade ju att det som man från kristet håll hävdade var kristendomens fördel i grunden redan rymdes inom hinduismen och därmed inte utgjorde något nytt. På ett liknande sätt förhöll det sig med inkarnationen: Gud förkroppsligades enligt den utbredda uppfattningen om ett stort antal ”avatarer” av gudomlig härkomst. Även Buddha räknas inom vishnuismen som en avatar av Vishnu. Gick det inte betrakta Jesus Kristus som väldigt lik en Guds avatar, som kom i världen till en annan världsdel för att förmedla en religiös etik samt dess spiritualitet? Människoblivandet med förmågan att lida och korsfästelsen som bitter konsekvens av inkarnationen skulle därmed kunna skjutas åt sidan som en bisak.

Detta gäller det att förstå, om man vill följa den hinduistiska konversionsdiskursen in i det moderna. I en hinduistisk reformators ögon under 1800-talet skulle Jesus Kristus kunna uppfattas som ett intressant nedstigande av Gud, som kom med ett för judendomen viktigt reformärende – nämligen att ersätta Gamla testamentets brutala gudsbild med bilden av den kärleksfulle Guden och utöver det förkunna ett förinnerligande av religionen och en ny etik. För Indien hade detta dock endast en begränsad relevans, eftersom hinduismen ju kunde se tillbaka på en egen tradition med sådana nedstiganden.

Utifrån denna uppfattning anses den kristna uppmuntran till konversion som en uppmaning till respektlöshet gentemot den hinduistiska traditionen och dess andliga och teologiska rikedom. I stället bör varje människa bemöda sig om fördjupad spiritualitet och förnyad etik inom den religion som hon på ett naturligt sätt fått med sig från födseln. I enlighet med detta avvisas en uppmuntran till att konvertera till kristendomen i Sydasien som något olämpligt, ja, som kristen påflugenhet.

Historiska erfarenheter

Konversionsdiskursen i Indien är präglad av den historiska erfarenheten att hinduer under seklernas lopp har konverterat till islam och sedan 1500-talet i mindre antal till kristendomen. Andelen kristna av alla konfessioner är enligt folkräkningen från 2011 visserligen cirka 2,3 procent. I många av unionens 29 delstater är antalet kristna försvinnande litet. Liksom för islam är de regionala skillnaderna stora.

Trots detta brännmärks själva existensen av dessa minoriteter med ”utländsk” religion ständigt också som en förolämpning av den indiska identiteten, ja, som en fara för statens och samhällets sammanhållning. Nationalistiska hinduer betraktar inte övergången av företrädare för religiösa minoriteter till den hinduiska trosgemenskapen som ”konversion” utan som en korrigering av deras felaktiga beteende – därav begreppet ”hemvändande” (ghar vapasi).

Generalsekreteraren för den hindu-nationalistiska rörelsen Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, grundad 1925), Mohan Bhagwat, förklarade nyligen för pressen skillnaden mellan ”konversion” och ”hemvändande” på följande sätt: De indiska muslimerna och kristna är egentligen ”stulna hinduer. Nu har tjuven ertappats, och jag tar tillbaka min egendom.” Ingen uppriktig hindu lämnar sin ”gemenskap” (community), dundrade Bhagwat. Skulle så ändå vara fallet måste det röra sig om ett bedrägligt förfarande eller helt enkelt om våld. För sådana fall kräver RSS en nationell ”antikonversionslagstiftning”, något som redan i dag finns i en hel del av delstaterna. Samtidigt har Dharm Jagaran Samiti (DJS) inom RSS under den senaste tiden inlett en omfattande nationell ”hemvändar”-kampanj.

Juridiskt sett råder det religionsfrihet i Indien, vilket även inkluderar rätten att byta religion. Men bortsett från de teologiska argumenten är även det sociala trycket mycket stort. En formell konversion betraktas även av liberalt sinnade hinduer som något mycket dåligt. Konvertiter tillskrivs schablonmässigt ha materiella motiv; andliga motiv tas inte på allvar i detta sammanhang. Faktum är att tvångskonversion i de nuvarande delstatslagarna är vagt definierat. I många av de 29 delstaterna finns det lagar som vill förbjuda varje form av konversion, varmed man här framför allt avser konversion från hinduismen.

I praktiken visar det sig i exempelvis Gujarat att omvändelser i princip anses som olagliga och kan leda till polisanmälan. Sålunda kan lyckönskningar i samband med ett byte av religionstillhörighet tolkas som en moralisk påtryckning och därmed som ett lagbrott. Pastorer som erbjuder dopundervisning och som döper konvertiter i vissa delstater måste därför räkna med att tvingas försvara sig inför polis och rättsväsende. Spelrummet krymper alltmer, inte bara på grund av lagstiftningen och dess tillämpning utan också därför att hindunationalistiska grupperingar ibland tar till våld mot kristna och muslimer eller vet hur man hetsar mot dem. En väsentlig punkt härvidlag är att kristendomen betraktas som en utländsk religion och därför saknar legitimitet i Indien.

Så går också kristendomens historia i den indiska subkontinenten, enligt vad den urgamla legenden berättar, till och med tillbaka till kyrkans första tid. I Mylapore – i dag en stadsdel i Chennai (huvudstad i den sydindiska delstaten Tamil Nadu) – vördas kvarlevorna av aposteln Thomas, som ska ha kommit dit efter förstörelsen av templet i Jerusalem. Långt senare, när Vasco da Gama 1498 hade upptäckt den direkta sjövägen från Europa till Indien och en portugisisk utpost hade etablerats, hamnade den sydindiska nestoriansk-syriska kyrkan under ett starkt katoliceringstryck, även om området där de orientaliska kristna bodde, framför allt i den nuvarande delstaten Kerala, låg utanför det område som portugiserna behärskade. En av de första åtgärderna var inrättandet av inkvisitionsdomstolen i Goa (från 1560), som hade till uppgift att bekämpa nestorianismen och inte hedningarna.

När det gäller hinduer och muslimer fanns det olika umgängesformer. Som vanligt engagerade sig framför allt ordnarna med påvligt tillstånd i missionen, i synnerhet den unga Jesuitorden och Kapucinorden, men efter ett tag även flera andra, mindre ordnar. På samma sätt som i Kina fanns det under Akbar den store och hans son Jahangir en mission vid Mogulkejsarens hov, som också såg sig som förmedlare av europeisk vetenskap och konst. Inom folkmissionen blev hanteringen av de aktuella sociala och religiösa traditionerna en central missionsstrategisk fråga där åsikterna gick isär. Konfliktlinjerna gick dels inom ordnarna, i synnerhet hos jesuiterna (i Indien sedan 1542), dels utmed konkurrenslinjerna mellan olika ordnar, i synnerhet mellan jesuiterna och kapucinerna, som sedan början av 1600-talet hade varit aktiva i orientmissionen.

På samma sätt som i Kina utvecklades i Indien en anpassningsteologi, som var beredd att tolka ursprungliga, icke-kristna element som antingen kulturella egenheter eller att fortsätta att använda dem i kristen skepnad. Det rörde framför allt lexikografin och retoriken inom den nya, kristna litteraturen på indiska språk, liturgiska former, men också sociala konventioner, ända ner till klädföreskrifter och matvanor. Ett framträdande exempel på den långtgående anpassningen till en brahmansk form av hinduism anses jesuiten Roberto de Nobili (1577–1656) vara. Han var samtidigt en stor kännare av sydindiska språk och dessutom av hinduismens heliga språk, sanskrit.

Denna ansats, som framför allt bekräftades av påven Gregorius XV med en bulla 1623, blev dock alltmer kritiserad både lokalt och i Rom. Ur detta utvecklades sig det som gått till missionshistorien som en ”ritstrid”, och som till slut resulterade i att de kinesiska och indiska riterna förbjöds av påven Benedictus XIV med bullan Omnium sollicitudinum år 1744. Detta påvliga maktspråk, som upphävdes 1940, går framför allt tillbaka på den intrigante kapucinen François-Marie de Tours (död i Patna 1709), som efter mer än 20 år i Sydasien reste från Surat till Rom för att där lägga fram sin uppfattning och ge ut en pamflett med hetsig polemik mot den av jesuiterna förespråkade anpassningen. Dessutom ville han få sin omfattande latinsk-hindustanisk-franska ordbok tryckt, något som han dock inte lyckades med. Bland missionärerna fanns en hel del språk- och kulturforskare, som än i dag erkänns som förmedlare av kunskap om människor och kultur i den indiska subkontinenten i Europa.

I de Tours ordbok, som överlämnades både i originalmanus och som kopia till den franske orientalisten Anquetil-Duperron i slutet av 1700-talet, finner man likväl en förvånansvärt ”anpassad” ansats vid valet av teologisk vokabulär med utgångspunkt i gudsbeteckningarna, som under missionshistoriens gång ända till i dag fortfarande har vållat och vållar diskussion och stridigheter. Men tills vidare hade de Tours misslyckats i Rom. Det enda av sina ärenden som han fick igenom var missionen i Tibet, som sedan ledde till den första kristna missionen i Lhasa, varifrån kapucinerna dock senare fördrevs 1745.

Indigenisering och anpassning

Ritstriden utgör absolut inte någon kuriositet i missionshistorien. Frågorna som de första missionärerna ställde sig är fortfarande aktuella, framför allt efter Andra Vatikankonciliet, då frågan om kristendomens indigenisering i världens kulturer på nytt hamnade i den teologiska debattens centrum. Ett exempel på denna nya utveckling är uppsvinget för i synnerhet den rörelse som benediktinen Bede Griffiths (1906–1993) startade genom att under 1960-talet grunda kristna ashrams, som försöker föra in den indiska traditionella askesens former i en kristen miljö.

Å andra sidan har många kristna församlingar i Indien tagit till sig mycket starka, europeiskt präglade former för det kristna livet som de inte vill göra sig av med. Vatikanen har under de senaste decennierna stött och till och med själv uppmuntrat en viss ”kaldeisering” av liturgin. Detta har mötts av motstånd från församlingarna och från delar av klerus, eftersom kritikerna i detta tycker sig se en konservativ vändning.

Men det handlar också om ytterst viktiga sociala frågor. Kyrkorna fördömer visserligen kastsystemet, men när indiska kristna ska välja äktenskapspartner agerar man på samma sätt som hinduer och muslimer: man gifter sig för det mesta inte utanför sin egen kast. Roberto de Nobili och flera andra av de första missionärerna var ännu av den uppfattningen att omvändelsen av brahmanerna (prästkasten) borde vara Indienmissionens främsta mål, därför att sedan skulle resten av det hinduiska samhället följa efter. Intressant att notera är att den redan nämnde motspelaren i ritstriden, François-Marie de Tours, tog med sig en indisk kristen på sin resa till Rom, som han enligt officiella dokument medförde som en brahmansk konvertit.

Det stora flertalet kristna i Indien är visserligen daliter, det vill säga av den lägsta kasten respektive kastlösa, men de är likväl avsevärt underrepresenterade i klerus och även i kyrkans liv. Ytterst beklagliga är också de dolda eller till och med öppna formerna av diskriminering, alltifrån i vilken ordning man ska sitta vid gudstjänsten ända till mottagandet av kommunionen. På många ställen domineras de lokala församlingarna i praktiken av en enda kast, vilket automatiskt stöter bort medlemmar av andra kaster.

Biskoparna försöker att undvika öppen konfrontation och satsar inomkyrkligt snarare på diskreta åtgärder. Med tanke på de tilltagande hoten utifrån är detta förhållningssätt å ena sidan begripligt. Det handlar inte bara om kyrkan i snäv bemärkelse som det gäller att skydda mot angrepp. Med tanke på de många kristna och även katolska sjukhus, skolor och högskolor som finns sträcker sig kristendomens inflytande i hela samhället långt utöver antalet kyrkomedlemmar. Dessa institutioner anser att de står till hela nationens tjänst och att de är öppna för alla oavsett religion, men samtidigt försöker de att bevara sin kristna profil. Miljontals hinduer och muslimer studerar varje år vid kristna utbildningsinstitutioner av alla slag och tillägnar sig bland annat en delvis solid bibelkunskap, där konversion endast sällan förekommer och uttryckligen inte är målet.

Å andra sidan påminner många kritiker om att kyrkan genom denna roll i samhället, och biskoparnas hävdvunna politik, kastar bort sitt vittnesbörd för dem som berövats sina rättigheter, och att de därigenom också ger upp kyrkans missionerande dynamik. Kritikerna önskar sig tvärtom en mycket starkare satsning på rättvisa och framför allt på tydliga ställningstaganden mot alla former av social diskriminering.

Hotet utifrån

Redan 1600- och 1700-talets lärda jesuiter insåg sanskrits släktskap med de klassiska kulturspråken. I början av 1800-talet utvecklades indogermanistiken som ett vetenskapligt område för att utforska de språk som i dag betecknas som den indoeuropeiska språkfamiljen. Sedan flera år bedriver hindunationalistiska krafter i Indien och i den amerikanska diasporan en intensiv kamp mot några grundläggande och säkerställda antaganden inom den historiska lingvistiken, att bärarna av hinduismens heliga språk, det vill säga de som talade vedisk sanskrit, invandrade från det som i dag är Afghanistan till Sydasien.

Denna så kallade Indo-Aryan Invasion Theory förkastas helt av dess motståndare som ett påhitt av den kristna missionen och av den västliga kulturimperialismen. Denna påstås ha som mål att undergräva den indiska identiteten – Breaking India – som en boktitel från 2011 av Rajiv Malhotra programmatiskt formulerar det. I hindunationalisternas ögon kan det inte vara fråga om något annat än att Indien redan i urminnes tider befolkades av människor som talade vedisk sanskrit.

Denna konflikt är allt annat än en besynnerlig anekdot. Enligt hindunationalisterna handlar det här om ett grundläggande hot mot indisk identitet. Dessutom ifrågasätts utbildningens framtid i Indien. Kommer historien om den indo-ariska invandringen snart att förbjudas i indiska skolböcker? Kommer Indiens muslimska historia i framtiden endast att betraktas som en störande faktor? Kritiska observatörer höjer ett varnande finger för hur tjänster inom utbildningsväsendet tillsatts under de senaste åren. Kandidater som står hindunationalismen nära är uppenbarligen på frammarsch. Många bedömare fruktar att detta sakta men säkert håller på att växa till ett akut hot mot den vetenskapliga forskningen inom humaniora.

Utifrån de religiösa minoriteternas perspektiv infinner sig ytterligare frågor: Uppfattar sig hinduismen som den egentliga, statsbärande religionen, finns det i så fall någon form av gäststatus för minoriteterna? Kommer det snart en nationell antikonversionslagstiftning? Ställer sig staten bakom ”återvändandet” (ghar vapasi) för muslimer och kristna till hinduismen? I början av december 2015 utbröt en storm av indignation, efter det att den kvinnliga ministern Niranjan Jyoti i Modis regering kallade alla icke-hinduer i Indien för bastarder. Hon är fortfarande kvar i ämbetet. I samma pipa blåser radikala parlamentsledamöter från BJP, som exempelvis Sakshi Maharaj, som till och med uttalat sig för dödsstraff för konversion eller koslakt. I staden Agra lockades fattiga muslimer med löften om socialbidragscheckar till ett arrangemang som visade sig vara en ”återvändar”-ceremoni. Rösterna som vill ”återföra” muslimer och kristna blir allt högre och vassare.

En nykter diskussion om kyrkans missionsuppdrag och om vad konversion egentligen innebär är i Indien i dag i det närmaste omöjlig. Ämbetsbärare tvingas i stället ständigt förklara att samtal om religiösa frågor absolut inte är något försök att missionera.

Kritiska religionsdiskussioner

De kraftiga reaktionerna från dem som tror sig veta något om den hinduiska traditionen har delvis sin grund i att det inte finns någon akademisk tradition när det gäller kritisk diskussion om religion och teologi. Enligt kolonialherrarna var det en ask som det var bäst att hålla stängd, eftersom religiösa frågor inte ledde till annat än bråk. Den postkoloniala indiska sekularismen var till sin natur skeptiskt inställd till inrättandet av professurer för studiet av religionshistoriska respektive teologiska frågeställningar. Professuren i buddhism vid Banaras Hindu University förblev ett undantag. Det finns i praktiken inte någon professur i hinduistisk eller islamsk teologi. Historisk-kritisk religionshistoria seglar i den moderna universitetsvärlden under olika flagg, exempelvis inom historievetenskapen, ibland inom sociologin eller inom ramen för filosofifacket, ibland även inom ramen för studiet av sanskrit.

Alla möjliga trosgemenskaper upprätthåller däremot egna utbildningsanstalter för sina kommande generationer av präster. I ett öppet samhälle finns det inget att invända mot detta, men dessa håller sig mer eller mindre för sig själva och har svårigheter med utifrån kommande historisk-kritiska frågor. Men samtidigt tenderar de också att göra exklusiva anspråk på tolkningen av den egna religionen. Interreligiösa möten tenderar därför att inskränka sig till ett bekräftande av en nationell konsensus om den interreligiösa harmonin inom ramen för det ständiga intrycket av indisk enhet i mångfald. Begreppet sekularism identifieras ständigt med denna konsensus och berövas därför i grunden sin sprängkraft för att konstruera religiös identitet.

Problemets kärna är att det i praktiken inte finns något utrymme för en kritisk diskussion som innehåller ett ifrågasättande av den egna identitetskonstruktionen. En sådan diskussion kan inte endast vara bekräftande, den innehåller alltid också nedbrytande element, som behöver bearbetas utifrån olika ståndpunkter. En kritisk, självreflekterande hinduisk eller islamisk-indisk teologi som möter samtidens kritiska frågor utifrån de globala religiösa utmaningarna, alltifrån ateism till klimatkatastrofer, måste finnas inbäddad i ett intellektuellt samtal, där även radikala frågeställningar är möjliga och önskvärda. Den nuvarande religionsdiskussionen i Indien tycks dock bestå av religiösa försvarsreflexer, som fastnat i monolitiska tolkningar av komplexa humanvetenskapliga sakförhållanden och i en förfärlig anti-intellektualism.

Översättning: Per Lindqvist

Heinz Werner wessler är professor i indologi vid Uppsala universitet.