Konversion i ett kinesiskt sammanhang

I ett kinesiskt sammanhang innebär konversionen, eller omvändelsen, visserligen ett anammande av ett nytt trosinnehåll och nya levnadssätt, som till det yttre knyts till en avveckling av, respektive brytning med, ”gamla” handlingssätt. Men å andra sidan sker ingen total förändring, det vill säga man bygger inte upp eller övertar inte någon ny identitet. Snarare överväger kontinuiteten: den ”gamla” identiteten bevaras, men den utvidgas avsevärt, allt efter konvertitens personliga bakgrund. Fang Dongmei (1899–1977), en av 1900-talets mest välkända kinesiska filosofer sade exempelvis: ”Jag är utifrån familjetradition konfucian, utifrån temperament daoist och i fråga om religiositet buddhist. Därutöver är jag utifrån min utbildning västerlänning.”

Även den kinesiska kommunismen krävde en form av omvändelse av sina anhängare – åtminstone under de första åren efter maktövertagandet (1949) och under kulturrevolutionen (1966–1976). Detta genomfördes med brutala metoder i form av hjärntvätt (xinao), ”syndabekännelser” och omskolning (gaizao). Målet var att tvinga fram en äkta omvändelse till en ny tro, ett nytt sätt att leva och ett nytt samhälle (ett nytt Kina). Efter maktövertagandet förkunnades en form av ”frälsningsbehov” och ”frälsning”, framför allt ifrån allt ”ont” (kolonialism, imperialism, feodalism och utländsk religion), som man var tvungen att bekänna offentligt i biktliknande möten. Alla ”oomvända” blev i Folkrepubliken Kina klassade som ”reaktionära”. Kulturrevolutionen var – enligt maoistisk övertygelse – det största försöket att åstadkomma en varaktig, kollektiv förändring (omvändelse respektive omdaning av ”den gamla personen” till en ”ny person”, till en ”ny människa”), som skulle leda till nya relationer mellan människorna.

Att denna problematik också är kyrkohistoriskt relevant beror inte bara på det faktum att man med dessa ”omvändelseidéer” riktade sig mot den ”utländska”, ”fientliga” och bekämpade kristendomen utan snarare på att man inom den kristna västerländska teologin under 1970-talet reflekterade över och diskuterade detta som ”förebildlig” metanoia och som gesta Dei per Sinensis [Guds handlande för kineserna, övers.anm.].

Missionsmetoder

I Kina har den konfucianska respektive den mencianska uppfattningen att den mänskliga naturen är ursprungligt god (shan) slagit igenom. Människan har visserligen inneboende svagheter (som dock inte ska uppfattas som synd, zui) men också förmågan att skilja mellan gott och ont, och att välja det goda och hålla fast vid detta. Denna kraft måste dock stärkas genom självkultivering (xiuyang). Ty alla kan ”bli Yao och Shun”, det vill säga forntidens handlingskraftiga och visa kungar, och behöver inte någon kraft eller hjälp med detta utifrån. Om den enskilde lyckas med självkultiveringen, så lyckas också hela samhället uppnå den ”stora gemenskapen/harmonin” (datong).

En sådan övertygelse, som också är grundläggande för daoismen och för den kinesiska buddhismen (liksom för den buddhistisk-daoistiska folkreligiositeten), kom att i Kina jämföras med den kristna läran om arvsynden och människans behov av frälsning – så som den framställts för kineserna eller presenterats för dem under olika tidsepoker – för att förklara varför en sådan sorts omvändelse utifrån ett kinesiskt perspektiv är överflödig. Sålunda förklarade en bildad konvertit kort efter sitt dop – enligt vad Rudolf Lechler (1824–1908) rapporterade från Baselmissionen 1866 – att kristendomen är överlägsen kinesiska seder och bruk, men att den är överflödig i jämförelse med Kongzis (Konfucius, 551/552–479 f.Kr.) lära och Mengzis (Mencius, 370–290 f.Kr.) läror.

Missionsmetoderna har alltid varit avgörande för konversionen i Kina, vilket märks redan i jesuiternas ”gamla” Kinamission. Efter att i början ha försökt anpassa sig till buddhismen beslutade sig Kinamissionens pionjär Matteo Ricci (1552–1610) tillsammans med sina jesuitbröder för att inte bara bära ”konfucianska” kläder (som en anpassning till den styrande eliten och inte till den buddhistiska ”gudstjänsten”) utan också för att missionera det kinesiska folket ”uppifrån och nedåt”, det vill säga att låta missionen ta sin utgångspunkt i eliten. Avsikten var att omvända det ledande skiktet inom ”konfucianernas sekt” samt kejsaren. Man var övertygad om att folket skulle följa efter. Det handlade således om att få till en ”konstantinsk vändning” i Kina. Denna metod fick naturligtvis konsekvenser för det konkreta missionsarbetet, ”apostolatet genom vetenskap”. För de lärda ämbetsmännen framställde man kristendomen som en ”vetenskap om himlen” (tianxue), som också innehöll europeisk vetenskap och teknik, något som ökade den utländska kristendomens attraktivitet.

Resultatet blev att de lärda och ämbetsmännen – även om de i jämförelse med andra konvertiter inte var så många – kom att särskilt prägla de två första generationerna av romersk-katolska konvertiter i Kina. Mellan de lärda och jesuiterna ägde ett intensivt tankeutbyte och debatter rum, vilket i några fall ledde till konversion. Det var, om man så får säga, en ”omvändelsemetod/omvändelseteologi” genom en interkulturell dialog på högsta nivå. Matteo Ricci, som i början inte lät uppföra några kyrkor eller kapell utan i stället inrättade ”konversationsrum”, var övertygad om att man vinner konvertiter ”mycket bättre och effektivare genom samtal än genom officiella predikningar”. Samtal, konversationer var ett viktigt instrument i ”omvändelsetaktiken”. Liksom även den vänskap som sedan utvecklades under samtalets gång. Enligt jesuithistorikern Henri Bernard (1889–1975) frågade Ricci inte kandidaten: ”Skulle du vilja bli döpt?” utan snarare: ”Vet du vad det innebär att vara kristen?”

Företrädarna för de andra ordnarna, som kommit till Kina efter 1630 och som föredrog en direkt omvändelsemetod, förhöll sig kritiska till jesuiterna. Jesuiterna predikade enligt dominikanerna och franciskanerna astronomi och teknik i stället för Jesus, den korsfäste. Detta faktum togs upp i Monita ad missionarios, som skrevs 1665 av den apostoliske vikarien François Pallu MEP (1626–1684) och Pierre-Marie Lambert de La Motte MEP (1624–1679): ”Att endast förkunna Kristus och honom som korsfäst måste vara missionärernas devis.” Det var omvändelser enligt denna metod som man i stor utsträckning eftersträvade bland de lägre befolkningsskikten och bland marginaliserade samhällsgrupper och minoriteter.

Det reciproka förhållandet mellan ”omvändelsestrategier” (missionsmetoder) och konversion bekräftas av statistiken. Under jesuitmissionens första år (1583–1585) döptes endast 500 personer. När Matteo Ricci dog (1610) fanns det 2 500 troende och år 1616 cirka 6 000. Därefter växte antalet till cirka 80 000 år 1663. Omkring år 1700 fanns det 200 000 döpta, och vid slutet av den ”gamla” Kinamissionen (1815) var det 217 000, även om vissa källor anger cirka 300 000. Antalet konvertiter (det vill säga antalet dop) växte proportionellt i förhållande till det växande antalet missionärer som kom till Kina; det steg tydligt efter dominikanernas och franciskanernas ankomst och nådde sin höjdpunkt omkring år 1700. Under 1700-talet märks dock ett visst avfall på grund av det politiska läget (förbud mot kristendom och förföljelser). Geografiskt sett hade provinserna Jiangnan, Fujian, Shaanxi, Shanxi och Sichuan flest konvertiter. Under 1880-talet uppskattar man antalet konvertiter till cirka 550 000 och år 1912 till 1 413 258.

Under dessa år skedde dock en svårartad nedgång genom morden på 30 000 kristna av alla konfessioner under boxarupproret 1900–1901. Men tillväxten fortsatte. Antalet protestanter uppskattas till cirka 800 000 under 1920-talet. Totalt fanns det knappt 5 miljoner kristna i republiken Kina. När kommunisterna grep makten 1949 uppgick protestanterna till 1,4 miljoner troende (fördelade på 110 samfund respektive missioner), de ortodoxa troende till cirka 200 000 (varav de flesta tillhörde den ryska minoriteten) och katolikerna till cirka 3,5 miljoner. Till detta kom cirka 3 miljoner kinesiska kristna utanför Kinas gränser.

Reglementering

Riccis medbroder Niccolò Longobardo (1557–1654) förklarade i sin traktat Traité sur quelques points de la religion des Chinois (1623) – liksom andra missionärer efter honom ofta påpekat – att de lärda ofta var rädda för att offentligt visa att de hade konverterat – ett fenomen som även gjorde sig påmint senare, under 1700- och 1800-talet.

Till detta kom även det faktum att den kinesiska statliga ortodoxin gjorde anspråk på rätten att kontrollera konversionerna. Reglementeringen och registreringen av konversioner respektive konvertiter hörde utan tvivel till de viktigaste restriktiva inslagen i den kinesiska kontexten och har förblivit ett hinder för omvändelse ända in i vår tid.

Den statligt okontrollerade utbredningen av kristendomen oroade de kejserliga tjänstemännen väldigt mycket – därav etiketteringen av kristendomen som en heterodox religion (xiejiao). Från åren 1862, 1866 och 1871 finns det exempel på anmälningar i vilka Zongli yamen (utrikesdepartementet) påpekar att missionärerna bör visa större uppmärksamhet i urvalet av konvertiter, och att endast ”laglydiga element” bör tillåtas att ta emot dopet. Konvertiterna ska anmälas till de lokala myndigheterna, med noggranna uppgifter om namn, ort, omständigheterna kring konversionen, och om lojaliteten mot staten etc. År 1866 utfärdade guvernören av Anhui, Qiao Songnian, ett memorandum i vilket han föreslog att utbredandet av tron bland kineser skulle förbjudas.

Omvändelsens dramatik under främlingskapets och förräderiets förtecken bland det enkla folket skildrar också pater Josef Freinademetz (1852–1908) år 1883: ”Att bli katolik är inte lätt för de fattiga människorna här. Katekumenerna berättar för mig att de efter sin konversion inte längre vågar gå till marknaden. Om de möter folk rodnar de av skam. Har de hittills betraktats som redliga människor och goda grannar, har de nu i ett slag blivit ’de mest avskyvärda i världen’, ett ’mänsklighetens avskum’. Grannen kommer inte längre på besök, vilket är så viktigt i Kina för att hjälpa varandra.”

Under den ”gamla” Kinamissionen fanns det till en början ett tyst accepterande av vissa handlingsmönster (exempelvis lärda konvertiters vördnad av Konfucius och vördnaden av förfäderna), vilket till sist ledde till den så kallade ritstriden och bullan Ex quo singulari från påven Benedictus XIV den 11 juli 1742, som utan vidare förbjöd de kinesiska riterna. Därmed var det inte möjligt för de lärda ämbetsmännen att bli kristna, eftersom det till deras plikter bland annat hörde att vörda Konfucius. Omvänt blev det omöjligt för en kristen att bli ämbetsman, om han inte avsade sig tron. Omöjligheten att delta i byns traditionella (religiösa) fester – som en följd av ritstriden och Roms förbud – nämns ständigt i senare källor ända in på 2000-talet.

Konversion i förändring

Konversionen hos den första generationens kristna (1600-tal till 1700-tal, sen Ming-tid och tidig Qing-tid) var kopplad till en spontan och djup rörelse, det vill säga till en äkta upplevelse av omvändelse. Rapporterna om konversioner uppvisar exempel på att omvändelsen var en flerbottnad, interaktiv och kumulativ process, som föregicks på sju olika nivåer: sammanhang, kris, förfrågan, möte, interaktion, beslut och konsekvenser.

För den första generationen av konvertiter var kristendomen en lära/religion (jiao), som – liksom den ”ursprungliga” konfucianismen – hade stannat vid att göra nytta för människorna och att lära dem att vara goda. De befann sig i sina egna ögon i fullständig överensstämmelse med konfucianismens postulat. I den mån som de betraktade den kristna läran som ett ”komplement till konfucianismen och en ersättning för buddhismen” (bu ru yi fo), förklarade de samtidigt konfucianismen som defekt och i behov av komplettering. Samma tendens, ”att komplettera konfucianismen” upprepades för övrigt senare av konvertiterna under den 4 maj-rörelsen 1919 och återigen av de så kallade ”kulturkristna” intellektuella i slutet av 1900-talet och i början av 2000-talet.

Masskonversioner

Även inom missionen under 1800- och 1900-talet förekom det många ”enskilda konversioner”, men tyngdpunkten inom det protestantiska och katolska missionsarbetet låg nu entydigt på ”folkkristnandet”. Jesuiternas mission visste inte av någon masskonversion i strikt bemärkelse, man undvek den rent av. För Ricci framstod det faktiskt som ”oansvarigt, om det inte rörde sig om en miljö som var gynnsam för ett normalt kristet liv, att döpa en person, som sedan inte kan få tillräcklig vård”. Därav är det begripligt att jesuiterna ofta följde med de lärda konvertiterna, om dessa fick nya ämbeten på annan ort. Med denna rörlighet fick missionärerna samtidigt nya områden och konvertiter. En medbroder skriver till Ricci 1609: ”Framför allt måste vi därför i dessa inledningsfaser se till att ha goda kristna som en stor massa.”

”Masskonversioner” är ett fenomen i Kina först under 1800- och 1900-talet och ska alltid ses i förhållande till hela befolkningen. Många av 1800-talets missionärer rapporterar att de på grund av brist på personal inte kunde hantera den enormt stora mängden konversioner och inte förmådde att genomföra den religiösa undervisningen av dessa massor. Många rapporter talar till och med om en ”konkurrens” mellan byarna i fråga om antalet konversioner.

Den senare missionshistorien noterar på samma sätt masskonversioner utifrån olika motiv. Ännu under åren 1946–1949 fanns ett oräkneligt antal bönder som deltog i katekesundervisningen och som begärde dopet. Många missionärer betraktade ett sådant fenomen med förvåning, ty under många års missionärsarbete hade de aldrig upplevt något liknande. Här blir det tydligt – liksom under tidigare perioder – att konversion är ett komplext skeende med ett flertal aktörer, som sträcker sig långt utanför de utländska missionärernas och till med de kinesiska kateketernas handlingsutrymme.

Skillnaden mellan ”folkkonversion” och ”elitkonversion” är viktig för att förstå missionsdynamiken i Kina. I synnerhet på landsbygden var det vanligt att gå från den ena sekten till den andra för att sedan välja det bästa systemet. I ett sådant sammanhang var det lättare än i städernas bildade miljöer att vända sig till den himmelske Herrens ”heterodoxa sekt” (tianzhujiao), då den erbjöd ett ytterligare och nytt alternativ. Men därmed växte samtidigt risken för en eklektisk blandning av trosföreställningar. Det påstås att det i Kina under 1800- och 1900-talet utvecklades en ”folklig kristendom – som liknade den kinesiska folkliga religiositeten – och att den framför allt fick fäste på landsbygden. Denna kom dock att anses som heterodox (xie) och därmed bli föremål för statlig kontroll. Den enormt kraftiga blomstringen av kristna grupper/sekter vid slutet av 1900-talet i anslutning till den sociala upplösningen framför allt orsakad av den så kallade kulturrevolutionen (1966–1976) skulle då endast vara ett återupplivande av en äldre tradition med samma religionspolitiska konsekvenser.

En vidare aspekt utgör kvinnors konversion respektive omvändelsens genus-problematik. Kvinnor var tvungna att övervinna större hinder än männen för att konvertera – å ena sidan på grund av de dåvarande kyrkornas patriarkala struktur och å andra sidan på grund av den sociala statusen inom den kinesiska familjen och samhället. Båda sidor började dock förändras i slutet av Qing-tiden och senare under 1900-talet. Trots alla svårigheter utgjorde kvinnor en stor del av konvertiterna, men föga är känt om deras konversionsprocess, eftersom det finns så litet material. Jungfrurna, diakonissorna och ordenskvinnorna utgör här ett undantag.

Aktuella tendenser

När det gäller konversion tar sig det kristna olika uttryck i dagens Kina. Dominerande och mest märkbar – men inte nödvändigtvis betydelsefull för hela samhället – är framför allt den kyrkliga församlingsorganiserade kristendomen, som man föds in i och där man blir kristen genom dopet. Religionstillhörigheten definieras här utifrån familj- och klantillhörighet. På grund av den tämligen starka förankringen och samtidiga isoleringen hos framför allt katolska församlingar gentemot icke-kristna respektive icke-kyrkliga omgivningen uppfattas denna församlingsorganiserade kyrklighet på många håll i Kina inte som religion (zongjiao) utan rent av som en ”etnisk grupp” (minzu). Detta medfödda sätt att vara kristen på kan vara kyrkligt (protestantiskt eller katolskt), men också – vilket vi redan har sett – sekteristiskt. Kristna sekter, som det finns många av, får härvidlag flest konvertiter från de katolska och protestantiska (underjordiska) kyrkorna, något som man kan uppfatta som ett konfessionsbyte.

Det finns dessutom det ”frivilliga” sättet att vara kristen på, en individuell hänvändelse till kristendomen, det vill säga en ”religionstillhörighet” genom frivillig konversion, som dock inte måste vara kyrkligt förankrad (det vill säga inte måste ta sig uttryck i dopet), utan som på samma sätt kan vara sekteristisk eller icke-kyrklig (”kulturell” eller ”livsåskådningsmässig”).

Alla dessa utformningar av det kristna i dagens Kina uppvisar en sådan beaktningsvärd tillväxt att man under 1990-talet talade om en ”religionsfeber” (zongjiao re) eller om en ”kristendomsfeber” (jidujiao re), alltså om ivern i överförd bemärkelse, om företagsamheten, om den andliga entusiasmen med tanke på religiositeten eller kristendomen. ”Kristendomsfebern” ska särskilt efter massakern på Himmelska fridens torg i Peking den 4 juni 1989 ha tagit sig tänkvärda uttryck, ty direkt efter denna ska tusentals desillusionerade unga människor, bland dem många intellektuella, ha vänt sig till kristendomen. ”Religions- och kristendomsfebern” har framför allt kännetecknats av en årlig tillväxt av troende från högre samhällsskikt respektive av studenter och intellektuella.

För de ”kulturkristna” är kristendomen däremot – om man så får säga – en ”ideologi”, som inte nödvändigtvis leder till att tron tar sig uttryck i sättet att leva, och att Skriften för dessa kristna endast med förbehåll kan betecknas som en teologisk skrift (i kristen bemärkelse).

De kinesiska konvertiterna var underställda sin inhemska kontext – vilket enskilda omvändelsehistorier visar. Följden blev det som den kinesiske lärde Yu Shu (med tanke på ”nestorianismen” och buddhismen) betecknade med begreppet rong Hua (helt och fullt med Kina, det vill säga att sammansmälta med den kinesiska kulturen). Detta ledde i regel till uppkomsten av en ”bindestrecksidentitet”, en hybriditet (rouhe) eller en dubbel tillhörighet. Huang Yi-Long [professor och forskningsledare för Research Center for Humanities and Social Sciences vid National Tsing Hua University, Taiwan, övers.anm.] karakteriserar den första generationens kristna i detta avseende som liangtou she (tvehövdade ormar).

Denna sammanblandning går att utläsa av den konfucianska tolkningen av kristendomens innehåll och tillämpning, vilket var fallet med de bildade konvertiterna, exempelvis med Yang Tingyun (1557–1627). Den återfinns också under senare århundraden – om än med andra förtecken, nämligen ”nationell frälsning” (jiu guo) – framför allt hos konvertiterna vid tiden för 4 maj-rörelsen 1919 i de ofta använda slagorden ”genom Konfucius till Kristus” eller ”äkta kineser och äkta kristna”.

Avslutande kommentarer

I ett avseende bekräftar konversionsproblematiken i Kina tesen att en ”kopplad kulturförändring” (i vårt fall konversion) inte är möjlig inom ”intakta” kulturer. Frågan om de ”konversionsformer”, som man kan se i dagens Kina, kommer att ha något inflytande på självmedvetandet och den kulturella identiteten i Kina, förblir därför öppen.

Man kan jämföra konversionsupplevelsen i den kinesiska kontexten på tre nivåer: 1) Den psykologiska nivån, det vill säga den enskildes sökande efter ett nytt ideal i kristendomen. Det hittillsvarande idealet har antingen gått förlorat eller visat sig vara inadekvat. Här visar det sig att det alltid föreligger ett visst mått av moralisk konflikt. En konversion innebär på det här planet att Jesus Kristus bryter igenom, in i den innersta strukturen av en personlighet eller ett kulturellt system – en inbrytning som åstadkommer en ny personlig värdehierarki och orientering. 2) Den andra nivån består av en förändring i förhållningssättet till en bestämd social grupp eller nationell tradition. Detta upplevs framför allt i Asien, med sina homogena religiösa traditioner, som mycket drastiskt. 3) Den tredje nivån är en konvertits ansträngningar att upprätta en ny värld av symboler, till vilket man behöver teologiska (gamla eller nya) modeller.

Den kinesiske kristne kommer att förbli kines – med sin konfucianska mänskliga bildning, sin daoistiska innerlighet och sitt buddhistiska medlidande. Alla dessa element kommer då att ytterligare bidra till sökandet efter den enastående kairos då Kina och kristendomen upptäcker varandra som partner i gestaltandet av en enda historia.

Översättning: Per Lindqvist

Roman Malek är sinolog och professor i religionsvetenskap vid Philosophisch-Theologische Hochschule SVD St. Augustin,
Tyskland.