Bibeln och etiken – lärdomar från Balthasar

Samtida moralteologer undviker i alltför hög utsträckning frågor om skuld och försoning, och speciellt den försoning som Kristus har utverkat. Om de, å andra sidan, verkligen vill ta upp frågor om Kristi offerhandling, så ger deras metod inget utrymme för dem. Jesus betraktas i dessa sammanhang som lärare och profet, men sällan som präst. I relation till Bibeln tenderar den kristne etikern att fokusera liknelserna, undervisningen och förkunnandet av Guds rike i Lukas och Matteus, jämte förmanande delar av Paulus brev. Hebréerbrevet och Johannes ges dock generellt sparsamt med utrymme.

I en lite mer precis analys visar det sig att problemen i mångt och mycket härrör ur en selektiv läsning av Gamla testamentet. Ty precis som att bara delar av Nya testamentet tillåts få göra avtryck på etiska problem, så behandlas bara en del av Gamla testamentet inom ramen för den teologiska etiken – främst profeterna verksamma efter den babyloniska fångenskapen. Detta urval får till följd att det gamla förbundet får en alltför knapphändig behandling. Detta får, i sin tur, till följd att även det nya förbundet och dess betydelse för etiken passerar revy alltför snabbt (om det alls passerar revy). Den schweiziske teologen Hans Urs von Balthasar hävdar dock genomgående i sina verk betydelsen av hela det gammaltestamentliga landskapet i dessa frågor. Det är också först mot denna bakgrund – och framför allt mot bakgrund av det gamla förbundet – som Kristi försoningsdöd ställs i sitt rätta ljus.

Denna centrala tes tål att upprepas: Balthasars ”lösning” på frågan om Bibelns relation till etiken är en nytestamentlig försoningsteologi som ställs upp mot bakgrund av Guds handlande med sitt förbundsfolk såsom detta är återgett i Gamla testamentet. (”Testamente” är ett annat ord för ”förbund”.)

Detta svar är dock i dag behäftat med många problem. Givet att den moderna etiken liksom det moderna bibelstudiet är formade av modern rationalism och dess ”vändning till subjektet”, så är dessa snarare en del av problemet än en del av lösningen. Den moderna etiken för med sig en fragmentisering av det praktiska förnuftet, liksom man i det moderna bibelstudiet bryter upp Bibeln i självständiga texter utan inbördes samband. Det krävs därför en omorientering av etiken och bibelstudiet av det slag som erbjuds i Balthasars teologiska estetik och hans teodramatik.

Vad som skall följa här nedan är alltså, först, en genomgång av den moderna etikens och det moderna bibelstudiets fragmentisering. Mot bakgrund av detta söks, därefter, ett svar på frågan om etikens förhållande till Bibeln utefter ”balthasarianska” linjer.

Metod i etik och bibelstudium

I den förmoderna världen var det möjligt att hänvisa direkt till moraliska uppmaningar i Bibeln och att forma naturlig moral i termer av exempelvis de tio budorden. Detta kom sig av att världen till själva sitt väsen var relaterad till den bibliska berättelsen, en berättelse som därmed belyste världen i dess relation till Gud. Gud är den som, i sin tur, uppenbarar sig och ger befallningar för att forma mänsklighetens historia och mål. Den moderna situationen är annorlunda. I stället för en intern utveckling av den bibliska berättelsen har vi en progression av världen bortanför denna berättelse. I stället för en Gud som ger sig själv har vi religiösa strävanden hos enskilda subjekt. Bibeln skärs av från sitt transcendenta ursprung och blir till ett uttryck för religiös subjektivitet. Tanken på Bibeln som ett förkroppsligande av Guds uppenbarade Ord är inte ens meningsfull inom ramen för modern metafysik och etik. Trots detta måste Bibeln hävda sig själv just inom dessa ramar.

Under 70-talet växte det fram en ny typ av svar på detta problem. I stället för att låta enskilda bibelord ge svar på hur enskilda situationer skulle behandlas och bemötas skulle man i Bibeln i stället finna en ”inspiration” till sitt etiska handlande. Denna ”nya” lösning på problemet kan sammanfattas som att man går från en kristen etik grundad på bibliska, moraliska normer uttryckta i påståendesatser till en kristen etik som tar sin utgångspunkt i den moraliske agenten och behovet för denne av en uttolkande gemenskap. Ett annat sätt att karakterisera denna förändring är att säga att det är en vändning från en teologi ovanifrån till en teologi underifrån.

Det moderna förhållningssättet gentemot Bibel och kristen etik uppvisar olika teologiska begränsningar. Dels visar det på begränsningar och brister i hävdandet av principen sola scriptura (”Bibeln allena”) liksom i den därmed besläktade moderna bokstavstron. I båda dessa fall bortser man från kyrkan när det gäller Bibelns uttolkning och auktoritet. Dels, och av i grunden likartade skäl, visar dock det moderna förhållningssättet också på hur den ”metodologiska ateism” som finns i historiestudiet i dag leder till en ny sorts historisk bokstavstro. Denna typ av bokstavstro söker efter den bibliska textens ”egentliga” mening hitom uppenbarelsen och vid sidan av dogmat. Dogmat bortser man från i detta sammanhang; man betraktar det som en ”för-dom” från den institutionaliserade kyrkan. Trosbekännelsen ses som någonting utombibliskt, snarare än som en formulering av en trosregel som konstituerar den kyrkliga gemenskapens normativa uttolkning av Bibeln. Genom detta förhållningssätt finner man visserligen tecken på Guds handlande i Bibeln, men man gör det utan att ta hänsyn till de bibliska texternas fullbordan i Kristus och dess historiska förkroppsligande i kyrkan. Bibeln blir ingenting annat än en uppteckning av olika historiska erfarenheter av Gud, erfarenheter som sedan den enskilda moraliska agenten har att krama ut mening ur.

Det är, med andra ord, det enskilda subjektet som kommer i centrum med detta förhållningssätt. För detta subjekt blir Bibeln och dess berättelser en källa till beslutsunderlag när olika handlingsalternativ skall vägas mot varandra. Detta har kallats för en ”lös” syn på Bibelns funktion som källa till moral. Det är upp till subjektet att väga det bibliska gentemot sådant som tro, erfarenhet och förnuft. Något som tycks följa av detta är att det också är subjektet, snarare än Bibeln, som utgör det yttersta ramverket för hur dessa olika källor ska vägas mot varandra. Med Balthasars terminologi kan man kalla detta för en vändning från metafysiken till subjektet.

För att så, slutligen, komma till pudelns kärna löser ett sådant synsätt subjektet från att fullt ut behöva svara på den gudomliga aktiviteten såsom den framställs i Bibeln. Denna typ av frihet blir nödvändig, eftersom alla källor och auktoriteter i grunden är godtyckliga i denna typ av modern världssyn. Alla auktoriteter står i ett förhållande till en viss plats och en viss tid (och, bör kanske tilläggas, en viss vilja till makt). Mot denna bakgrund får inte vår bibelläsning ge utrymme för hänryckning, vare sig denna hänryckning tar sig uttryck i entusiasm eller i fundamentalism. Den moderna motsättningen mellan mänsklig subjektivitet, å ena sidan, och världen, å den andra, gör att vi implicit ständigt uppmanas att hålla i sinnet att varje beskrivning av det goda och av verkligheten är subjektiv och konstruerad. Detta gäller såväl inom modernismen som inom postmodernismen.

Ur detta perspektiv leder den moderna subjektiviteten till ett minst lika stort mått av godtycklighet som den ”gamla metafysiken” anses ha lett till. Ironiskt nog går också det subjekt som destillerats fram i vändningen mot ”det historiska subjektet” förlorat i historiens stormande hav. Den springande punkten är här inte, som man kanske kan förvänta sig, den historiska medvetenhet som utvecklats. Det är snarare det faktum att ett gemensamt centrum har gått förlorat som har lett till detta ”subjektets undergång”. Det är i denna insikt som Balthasar tar sin utgångspunkt i sitt sökande efter ett positivt svar på frågan om etikens förhållande till Bibeln.

Teologisk estetik, kors och förbund

Hos Balthasar blir svaret på frågan om Bibelns förhållande till etiken avhängigt av att man låter sig fångas av glansen av Guds kärlek såsom den uppenbaras i Kristi kors och uppståndelse. Balthasars teologiska estetik – det vill säga hans epistemologi eller ”kunskapsteori” – söker sin grund varken i det undersökande subjektet självt eller i en opartisk, neutral struktur hos världen ”i sig”. Subjektet upptäcker sig själv i sin relation till objektet, och objektet framstår såsom det tas emot och möts av subjektet. Mogen kunskap liknar knappast den distanserade och opartiska kunskapsform som är den moderna historiografins mål. Genom kunskap kommer vi kärleken nära. ”Bara kärlekens kreativa bild kan mäta objektet med det mått som bär med sig objektets egen definitiva och, därför, objektiva sanning”, skriver Balthasar. I takt med att vi får alltmer kunskap om ett objekt framträder det följaktligen alltmer transparent och attraktivt. I takt med att sanningen blir alltmer känd så blir den också alltmer oemotståndlig.

Överfört på exegetiken betyder detta att texter förstås objektivt då de ses med trons blick. ”Objektet” som ska beskådas är varken Bibelns bokstav i sig eller någon historisk verklighet bakom texten. I Bibeln får i stället mänskliga ord förkroppsliga vittnesbördet om Ordet. I anslutning till inkarnationen förenas det mänskliga ordet med Ordet, utan att de två för den skull blir identiska. Det gudomliga Ordet utgjuter och, så att säga, uttömmer sig själv för att vittna i det mänskliga ordet. Det mänskliga ordet förblir sedan, genom den helige Andes kraft, ett fortsatt förkroppsligande av Ordet. Gud är, kort sagt, Bibelns såväl ”objekt” som ”subjekt”; Han är den som vittnar, och samtidigt den om vilken vittnesbörd ges. Det är mot bakgrund av detta som uppsplittringen mellan ord och Ord syns desto tydligare då Bibeln betraktas i avskildhet från trinitarisk kärlek, något som leder till antingen bokstavstro eller gnosticism.

Tron mottar alltså Gud, i och genom Bibeln, i – inte bakom eller trots – de mänskliga ordens fattigdom. Balthasar ser bibliska texter, betraktade ur ett historiskt perspektiv, som tillfällen av mottagande där mänskliga subjekt möter Guds Ord och Guds härlighet uppenbaras i enlighet med det mötet och det mottagandet. Tro – såsom receptivitet och såsom en gemensam erfarenhet av att möta Gud – öppnar bibeltolkningen för vissa typer av historiska insikter och till att förstå en text i relation till den verklighet som erfors av de bibliska författarna och gemenskaperna. På detta sätt är Balthasars hermeneutik mer historisk än gängse historiska undersökningar i modern tid. Det partikulära och historiska är format av helheten – av Guds kärlek till världen – och förkroppsligar på ett unikt sätt världens historia av främlingskap och längtan efter frälsning. I denna teologiska kontext integrerar Balthasar sociala, vetenskapliga och historiska data. På så sätt lägger han också grunden till en mer inklusiv bild av det mänskliga subjektet.

Subjektets historiska särprägel och dess möte med nåden är, ur en teologisk synvinkel, väsentliga i detta sammanhang. Subjektet mottar nåd, inte i en oprecis och otematisk form, utan i Kristus genom den helige Ande. Subjektets mottagande av nåd är inte heller transcendent utan historiskt. Den som läser Bibeln måste stå med Israel och Kyrkan som Guds Ords hörare. Texten är inte bara formad av den historiska situationen och mottagandet av Ordet, utan även av dess yttrande, hörande och vidareförande genom en historia – en historia som även består av inte minst texttolkning och textredigering. Bibeln är en del av dramat om Guds relation med världen, inte en extern uppteckning av detta drama. Balthasar visar på så sätt hur historisk vetenskap är gynnsam när den påvisar hur texter representerar olika lager av mottagande och redigering. Texten förstås på rätt sätt då den sätts in i en historia av vittnesbärande, där Jesus Kristus är den centrala gestalten som ställer läsaren inför ett avgörande (snarare än ett distanserat betraktande). På detta sätt intar Balthasar ett bibliskt förhållningssätt för att integrera det historisk-kritiska tänkandet i teologin som helhet.

Gammalt och nytt förbund

Då Kristus på detta sätt sätts i centrum kommer genast frågan om förhållandet mellan det gamla och det nya förbundet upp. För många kristna är den historisk-kritiska metoden ett välkommet medel för att undvika bland annat en antisemitisk läsning av Gamla testamentet eller en ersättningsteologisk förståelse av förhållandet mellan Israel och Kyrkan. Balthasar ser, för sin del, en nyttig provokation i den historisk-kritiska metodens avfärdande av argumentum ex prophetia, i den mån detta förstods som att ”uttryck i det gamla förbundet hade använts direkt om Kristus”. Ett klumpigt användande av argumentum ex prophetia tränger bort historien om Guds förbund med Israel. Såsom kallad av Gud är Israel kallat till en historia som är fullt ut mänsklig samtidigt som den är bestämd till att överskrida sig själv. Enligt Balthasar avtäcker den historisk-kritiska metoden en historia av redigering av Gamla testamentet som påvisar en strävan och ett kall att ”höja sig över den övriga historien”.

Nu är det dock också så att även Balthasar använder sig av den urgamla typologiska metoden. Detta gör han exempelvis med avseende på Mose ställföreträdande död före Israels intåg i Heliga landet, samt i fallet med Jesajas lidande och fattige tjänare. Men dessa typer pekar i första hand på den förbundsrelation som Gud har upprättat med Israel; de pekar på ett drama som utspelar sig mellan Gud och världen. Den väsentliga poängen är, med andra ord, att Gamla testamentet är sammansatt på så sätt att Israels historia i sin helhet bildar en typ. Den böjelse för typologi man finner i såväl Nya testamentet som hos kyrkofäderna är därmed också helt legitim.

Ett kort exempel kan räcka. Balthasar tar oss igenom historien om domarna från Deuteronomistens (det vill säga författaren till Femte Moseboken) synvinkel. Lidandet, korruptionen, våldet, karisman och makten är satta inom det ramverk av ”otrohet och nedgång, bestraffning, klagande till Gud, räddning” som Deuteronomisten ställt upp. Balthasar slutar sin redogörelse med Simson, vars ”handlingar är handlingar av en människa ledd av Gud, precis som fallet är med alla stora domare”. Inom ramen för Simsons otillräcklighet ”fortsätter Gud att vara aktiv i bilden”. Men denna gudomliga aktivitet strävar inte efter att reducera bort den mänskliga frihetens otillräcklighet. Simsons liv innefattar såväl prövningar som fel och brister, och i allt detta är det ”Guds Ande själv som söker forma den färdiga formen i vilken Han kan uttömma sig själv; ’en man efter sitt hjärta’ (1 Sam 13:14)”. På detta sätt erbjuder Bibeln ett enormt landskap i vilket människans förhållande till Gud representeras – genom David och hans ätt, Job, Salomos vishet och psalmerna från tiden efter exilen.

Balthasars kristologiska centrum ger därför möjlighet till en mycket större bredd än vanliga ingångar till Bibeln och etiken gör. Detta gör den genom att ge en redogörelse för Gamla testamentet utifrån dess egna förutsättningar. Gamla testamentet måste ges en historisk självständighet för att kunna vara en uttolkare av den mänskliga historien. Historien om Guds relation med Israel kan inte omformas så att korset blir, så att säga, mekaniskt oundvikligt ”underifrån”. Denna frihet utifrån perspektivet av Israels egen historia är en kristologisk nödvändighet: Kristus förenar oss med Gud eftersom Han kommer inifrån en historia till vilken Hans uppenbarelse ger form, inte tvärtom. Vi bör erkänna att uppfyllelsen av lagen och profeterna sker retrospektivt, samt att denna uppfyllelse inte är något som kan förutses såsom något som automatiskt kommer att ske genom ett historiskt steg framåt av det ena eller andra slaget. I detta erkännande kan vi nå en djupare förståelse av Guds nådefulla kärlek.

Försoning

Den historisk-kritiska metoden delar och separerar olika textenheter efter källa och historisk härkomst. Det kan därför tyckas som att teologens eller etikerns uppgift är att skapa en helhet av dessa delar. Balthasar ser fragmenten men har en helt annan inställning till dem. Han påpekar att löftena i det gammaltestamentliga förbundet inte utvecklar sig på så sätt att deras mål kan utstakas i förväg. Löftena bevarar i stället sin öppenhet i förhållande till målet, en öppenhet gentemot ett fullbordande som inte kan konstrueras genom någon syntes ”underifrån”. Efter påsken erkänns Kristus som uppfyllandet av Guds löften – men inte såsom bitar i ett pussel till sist passar ihop i något slags mänskligt system. Inkarnationen, korset och uppståndelsen ger en retrospektiv koherens genom en vertikal relation (Guds självuttömmande) snarare än genom några obrutna horisontella relationer. Det finns visserligen en viss horisontell kontinuitet– men denna kommer bara till stånd genom horisontell diskontinuitet. Bandet mellan Gamla och Nya testamentet är analogt: likhet inom (och tack vare) en större olikhet.

Inom denna analoga spänning mellan historia och transcendens – ett centralt tema i Balthasars teodramatik – blir Kristi död, eller ”Timmen”, centrum i såväl uttolkningen av Bibeln som i utarbetandet av en kristen etik. Balthasar visar hur korset inte bara fullkomnar Gamla testamentets förhoppningar utan även bringar samman olika typer av förhoppningar och ger dessa en förnyad inriktning. Korset fullbordar genom en paradox som bekräftar analogin: genom korset och uppståndelsen dömer Gud vår trolöshet, och han befäster sin rättfärdighet genom att överlämna det mänskliga livet till synden. Dock, i Kristus – i övergivandet av Sonen – ger människorna fritt sin heliga lydnad genom en akt av Guds rättfärdighet.

På korset sker ett försonande offer som övervinner ett fundamentalt mänskligt problem: att den mänskliga strävan att bli delaktig av gudomligt liv, att utbreda Guds rike, att vara helig, ofta leder till självrättfärdighet. Israels historia är en historia om just detta, och den leder – i Jesu dom – till Jerusalems förstörelse. Enligt Balthasar representerar dock denna dom inte ett fullständigt avståndstagande från judendomen; ”det enda som avfärdas är mänsklig självrättfärdighet som skymmer den rättfärdighet som kommer från Gud”. Samma sak kan sägas om teorier om försoningen: de är, i en mening, representativa för ett problem som förs till sin spets på korset: ”Hur blir vårt förnekande av Guds rättfärdighet meningsfullt, moraliskt sett?”

Balthasar presenterar försoningen som ett drama som vi själva ”bär vidare”, lider och uthärdar. Han varnar dock för att idén om att vi ”lider” korsets drama kan göra oss alltför snabba att ställa oss på uppståndelsens sida. I takt med att dramat utvecklar sig visar det sig att det är vi som dömer Jesus till döden – en akt som Gud sedan använder i dramat för att övervinna själva den självrättfärdighet som leder till detta dömande. Det är i detta korsets drama som den kristna etiken kräver såväl det gamla som det nya förbundets landskap. Kristi offer är av Gud placerat i ett folks historia – i ett utvalt folks historia, där ”Visdomens verksamma Ord” slår rot, där den rättfärdighet som kommer av Gud uppenbaras, där folket är kallat att låta Guds härlighet genomlysa sig självt. I hjärtat av förbundet med Israel står folkets representant (Moses, domarna, kungarna, profeterna), prästen som är satt att vaka över de kultiska offer som bringar försoning, samt offerdjuret vars blod flödar för försoning och som förtärs i brännoffret till Guds ära. Förbundets historia, såsom det återberättas av dem som satt samman Gamla testamentet, är en historia om mänsklig svaghet och om hoppet om Guds frälsning. Den tidigare nämnda analogin är därför inte ett ateologiskt verktyg för att underställa uppenbarelsen ett mänskligt system; tvärtom är denna analogi uppenbarelsens själva mönster, i det att uppenbarelsen inte negerar skapelsen utan återlöser den från dess slaveri under synden. I denna analoga kontext representerar blodet på korset det otänkbara: att Gud själv bidrar med den fria mänskliga lydnad och rättfärdighet som övervinner mänsklig brist och död i Ordets självutgivande och död.

Slutsats

Medan många nutida bibelforskare förutsätter den moderna skilsmässan mellan subjekt och objekt, övervinner Balthasar denna skilsmässa kristologiskt. Detta övervinnande återvinner mycket som är sant i den förmoderna etiken, samtidigt som det inkorporerar mycket av den moderna etikens landvinningar. Insikten om att det är dramat om frälsningen som utgör den kristna etikens sociala landskap är centralt i detta övervinnande. Tillbedjan av Gud, inom ramen för Ordets och eukaristins liturgi, är den formativa praxis som formar vår syn på världen och vår dygdiga disposition för handling, eftersom Gud handlar för att dra in oss i det treeniga livet.

I denna mening är också Balthasars insikt djupt ignatiansk – influerad av Ignatius av Loyola – i det att vi finner oss placerade i en kristologisk värld av kontemplation, andliga övningar och handling. Medan vissa söker en balans mellan handling och kontemplation genom att minska den kristologiska ”sfären”, kallar oss Balthasar att se världen i Kristus. Hans teologiska estetik visar på en djup förståelse för hur vår syn på världen formas av ett självutgivande av Guds ofattbara kärlek. I ljuset av Guds kärlek i Kristus visar oss Balthasar hur vi kan närma oss Bibelns olika tider och platser på dess egna villkor, i och genom teodramatikens djup. Genom att överskrida karakteristiskt moderna förhållningssätt visar Balthasar att Bibeln i sin helhet är relevant för hur vi ser på det moraliska livet.

Vi är kallade till rättfärdighet, och i de tomma utrymmen som lämnas av våra otillräckligheter uttömmer Gud sig själv. I detta sammanhang blir analogin, inte dialektiken, den lag som styr Kristi fullbordande av såväl Gamla testamentet som av skapelsen som helhet. Kontinuiteten ges i en desto större diskontinuitet. Varför? Eftersom vi av naturen hyser ett begär efter något vi inte kan ge oss själva. Återigen: detta innebär inte att Balthasar förnekar vikten av dygder i det kristna livet, utan bara att han betonar att dessa dygder är beroende av vår delaktighet i Gud, genom nåd. Genom Faderns, Sonens och den helige Andes kärlek gör Gud oss fria att ta emot försoningen där våra egna ansträngningar har bundit oss. När vi fångas av härligheten av Guds kärlek i Kristus formas vi till ”den form vari Han kan uttömma sig själv” (för att återupprepa Balthasars beskrivning av Simson). Såsom män och kvinnor ”efter Guds eget hjärta” blir vi lärjungar – fångade av Guds kärlek i Kristus. Vi rörs till att gå och göra som Han.

Översättning: Erik Åkerlund

David McCarthy är Associate Professor of Theology och the Fr. James M. Forker Professor of Catholic Social Teaching vid Mount St. Mary University i Emmitsburg, Maryland, USA.