Bönen religionens livsnerv

Mötet och utbytet mellan olika religioner har för länge sedan kommit över det stadium där man nöjde sig med teoretiskt kunskapsinhämtande och rena jämförelser. I dag står vi inför uppgiften att med hjälp av främmande religioners praxis och grundfenomen återupptäcka och nyvärdera vår egen religion.

Man har med rätta kallat kyrkohistorien en historia om ständigt nya försök att utlägga och förstå den heliga Skrift. Samma texter har olika budskap för olika människor i olika tider. Detta är grunden för de kyrkliga bekännelserna och för läroämbetet, som båda var på sitt sätt skall styra denna pluralism. Ändå känner vi att vissa bibliska och urkristna traditioner i våra dagar – men inte först nu – har trätt i bakgrunden för oss och vår kyrkliga praxis.

Vid missionens möte med andra religioner blir vi medvetna om detta. Kristna i tredje världen utvecklar i sitt kyrkliga liv och i sin teologi teman och fromhetsformer som de upptäcker när de lyssnat till bibelns budskap mot bakgrunden av sin kultur och sina ursprungsreligioners traditioner. Detta gäller hela det kyrkliga livet. Mest rör det sig om omistliga religiösa grundfenomen som spelade stor roll i urkyrkan. Hit hör t.ex. firandet av de sakramentala mysterierna, många religiösa riter och bruk som beledsagar livets växlingar och sammanhanget mellan själ, kropp och ande, ända in i det omedvetnas bild- och drömvärld. Vi kan tänka på alla de teman som i dag är av vikt i Asiens, Afrikas och Latinamerikas unga kyrkor. Till dessa grundfenomen hör i främsta rummet bönen.

Bönens utarmning

Vi lägger i dag mycken vikt vid ”förkunnelsen” i form av en teologisk ”medvetengörandeprocess”, helst med ensidiga samhällspolitiska accenter: tron som ”kunskapsprocess”, vars innehåll till stor del sammanfaller med det som överhuvud intresserar eller engagerar våra samtida. Men den personliga nöden liksom kyrkans nöd är framför allt den torftiga bönen. Det är besynnerligt hur bönen till och med i församlingsgudstjänsterna trängs ut i marginalen.

Många böner är överhuvud taget inga böner, ingen lovprisning eller tacksägelse, utan böneliknande förtäckta teologiska omdömen och ställningstaganden till aktuella frågor. Man frågar sig hur detta har kunnat ske i en kyrka som bygger på den reformatoriska, närmare bestämt den lutherska traditionen. Ingenstans blir avfallet från ursprunget så tydligt som i bönen.

Den lutherska reformationen var en återupptäckt av en nådig Gud som vände sig till människan i Kristus Jesus. Denna erfarenhet kommer till sitt markantaste uttryck i bönen. Bönen är det bästa och naturligaste uttrycket för samtal med och överlåtelse till Den som kallat oss vid namn och gjort oss till sina. Därför kunde Martin Luther till och med likställa bön och kristen tro: ”Tro är inget annat än idel bön” – ”Den som ej beder eller anropar Gud i sin nöd, han håller honom förvisso icke för Gud och giver honom ej heller hans gudomliga ära.” Ännu på 1800-talet förstod Schleiermacher giltigheten i denna identitet: ”Att vara from och att bedja är egentligen en och samma sak.” Denna insikt står i centrum i många dogmatiska läroböcker och teologiska utsagor. Ännu ett namn skall nämnas, Paul Althaus. Han har särskilt undersökt reformationsårhundradets andaktslitteratur. Han kallar bönen ”religiositetens själ och puls”.

Teologisk förståelse har väl inte fattats. Men när det gäller utövandet av bönen som religiös grundhållning i alla dess skiftande gestalter och funktioner har vi i allmänhet lämnats i sticket. Den praktiserade bönedisciplinen betyder mer än litteratur om bönen, inövningen i bönen i enskildhet och i gemenskap så som den kommer till uttryck i andliga brödraskap, ordnar och sammanslutningar också inom vår kyrka. Väckelsetider har alltid varit intensiva bönetider. Missionens uppbrott på 1600- och 1700-talen utöver de egentliga kyrklighetsgränserna beledsagades av en bönerörelse. Ju mer man vände sig till världen och människorna, desto entydigare och nödvändigare blev hängivelsen och rörelsen hän mot Gud, så som den kommer till uttryck i bönen.

Det förhåller sig precis tvärtemot vad en viss modern skolvisdom vill få oss att tro: den som i bön helt vänder sig till Herren, han vänder sig därmed inte bort från nästan och mänskligheten. Han underkastar sig den egentliga praeparatio fidei (trosförberedelsen) – alltså den disposition som verkar tron. Varje Kristusfrånvänd homo incurvatus in se – den i sig förkrympta och inkrökta människan som inte lösgjort sig från sig själv – hon erfar i detta möte nyskapelsens under. Detta är det saliga byte som Martin Luther i så många ordalag har beskrivit: ”Gud är i mig och jag i honom. Han blir tjänare och jag herre – det måste vara ett byte . . .” Det är inte en intellektuell process, lika litet som kärleken mellan två människor kan reduceras till ren begreppslighet, ”identitetsfinnande” eller vad det nu kan heta. Apostelns ständigt upprepade maning till uthållig bön blir begriplig för den kristna existensen först i detta sammanhang. Bönen är inte en bland många andra livsyttringar i församlingens och den enskildes liv. Bönen är den centrala handlingen och den uppenbara gestalt i vilken den troende erfar sin tros hemlighet och förverkligar den.

Den religiösa grundakten

”Förverkligande” är numera ett av de orientaliska religionernas nyckelbegrepp. De använder det i sin kritik av kristendomen, som de frånkänner denna möjlighet. Mot bakgrunden av en rationaliserad och allt starkare och tydligare effektivitetssträvan i modern kristendom proklamerar de metoder för förvandling och förnyelse av människan med hjälp av krafterna i religiösa grunderfarenheter. Därmed gör de anspråk på att vara en upplevd religiositet. Det hela kan ta sig olika uttryck, men alltid utlovar man en förnyelse av människan. I alla dessa religioner är den centrala funktionen hänvändelse och försänkning, utblottelse och mystisk förening. Dessa förlopp ägnas högsta koncentration och uppmärksamhet. Ingenting är en bisak eller oviktigt när det gäller att förverkliga detta mål. Det må gälla tidpunkt, plats, kroppshållning eller omedvetna attityder.

För Gandhi var den dagliga meditativa försänkningen en nödvändig kroppslig disposition av stor vikt. Asketisk disciplin stod för honom i meditationens tjänst. Väsentliga perioder i hans liv – i synnerhet den spända kampen för indisk självständighet – tillbringades i den klosterliknande avskildheten på en ashram. Viktiga avgöranden och perioder av högsta offentliga aktivitet förbereddes här under kontemplation. I koncentrationen på den förborgade gudomliga verkligheten erfar den troende hindun än idag den kraft som bär honom och visar riktningen. I den mystiska föreningen till ett med tillvarons grund sjunker livets alla otillfredsställelser undan, allt detta som hänger samman med denna världens maya-gestalt – dess skenkaraktär och skenmanövrer. Kan man förvåna sig över att samme Gandhi efter att ha övat in den hinduiska religionens ovärldsliga-hemlighetsfulla hållning måste uttala sig negativt om den västerländska kristenhetens uppenbarelseformer?

Vi konstaterar idag den tilltagande fascination med vilken man närmar sig de orientaliska religionernas erbjudanden. Om man bortser från lockelsen i det exotiska och äventyrliga kvarstår ändå något: det otillfredsställda behovet av fromhet gestaltad i det egna livet. Det är frågan om det legitima sökandet efter det ”förkroppsligade” i det som tron tror. Det schwabiske mystikern F.C. Oetinger har talat om kroppsligheten som slutet på Guds vägar. Det sade han inte bara som arvtagare till den stora mystiska fromhetstraditionen. Denna kroppslighet, den hudnära och innerliga upplevelsen, har något med inkarnationens hemlighet att skaffa. Därför finns ingen anledning att kalla bönelivets utvärtes gestaltning något ovidkommande. Den yttre hållningen som beledsagar religionernas bön är inte bara relikter av primitiv religiositet. De är under inga förhållanden att betrakta som oövervunnen ”hedendom”. Tvärtom: eftersom bönen i Sonens namn riktar sig till en personlig och känd Fader och därmed utgör en oöverträffad relation mellan ett Jag och ett Du (för att tala med Martin Buber) motsvarar den som gestalt och förlopp allt det som människan är och har del i.

Låt oss ett ögonblick tänka på hur människor möter varandra som personer. Tänk om vi förde ett samtal med någon på så sätt att allt yttre (blick, hållning, inriktning, uppmärksamhet, gester, etc) inte stod i någon märkbar förbindelse med det vi sade! Att vända sig till någon annan betyder att alla områden av vår person är inriktad mot denne andre. För en kristens bön betyder detta att den yttre hållningen inte kan betyda mindre än vid ett samtal med en annan människa. Härav följer att intresset för yttre omständigheter vid kristen bön inte kan vara mindre än inom andra religioner. Också som kristen eller rättare just som kristen är och förblir människan en homo religiosus, en religiös varelse. Också och just kristendomen är med tanke på människan och hennes hållning till den gudomliga uppenbarelsen en religion. Detta innebär att vissa grundfenomen av vital betydelse för den religiösa hållningen inte får tillspillogivas. Detta gäller i högsta grad bönen.

Bön som uttryck för mystisk gemenskap

Den religionsfenomenologiska insikten att bönen är sprungen ur stammens gemenskap är en insikt i människans elementära kreaturliga beroende. Jag säger ”kreaturlig”, eftersom det i dessa religioner finns åtskilliga mytiska traditioner med karaktär av skapelseberättelse: en skapargud – vanligtvis en heros eller en anfader till den egna stammen – har skapat världen. Denna värld som står inom makternas och andarnas trollkrets är den värld i vilken människan och hennes gemenskap måste tillförsäkra sig skydd och välgång. Det gäller att öppna flödena av ”livskraft” (force vitale), som den belgiske missionären och religionsvetenskapsmannen Placide Tempels har uttryckt saken. ”Högre makter”, anor och andar, är adressaterna för bön och rituell handling.

Bedjaren är ursprungligen inte bara den enskilde individen. Hans bön är i sig uttryck för och bekräftelse på hans tillhörighet till en corpus mysticum, en mystisk kropp som omsluter tider och generationer och därmed också den levande generationen, den organiska enheten av levande och ”levande-döda” (J. Mbiti). Den anglikanske missionären T.V. Taylor konstaterar med full rätt att afrikanska kristna bättre förstår vad det betyder att alla människor har funnit döden i Adam, liksom de finner livet i Kristus, den nye Adam (Romarbrevet 5:18).

Den enskildes bön har därmed en integrerande funktion. Det är inte bara individen som i splendid isolation (i elitär ensamhet) träder i Jag-Du-förbindelse med Gud. Hans bön mynnar ut i en större och mer omfattande gemenskap. För den som tillhör stammen är denna gemenskap identisk med härstamningen och blodsförvantskapet. Men när Nya testamentet använder beteckningen ethnos theou (Guds stam) för den nya gemenskapen i Kristus, då får vi typologiskt tolka stam-religionens betoning av stammens gemenskap i ett vidare sammanhang. Detta gäller just den kristna bönen som alltid innebär förbindelsen och införlivandet i en personal enhet, Kristi mystiska kropp. ”So oft ich ruf’ und bete, weicht alles hinter sich . . .” Denna Paul Gerhardts erfarenhet är en grundläggande böneerfarenhet. Rums- och tidsgränserna faller. Bedjaren erfar den egendomliga ”samtidigheten” (Kierkegaard) med alla som står i samma mystiska gemenskap med den närvarande Herren, ”mystiska” här inte i specifik betydelse utan i sakramental, utifrån kyrkan betraktat. Denna gemenskap är soma Christou, Kristi kropp, och som sådan ett ”mysterium” för aposteln. Avslöjandet av denna hemlighet, eller bättre, erfarenheten av denna verklighet sker i bönen. Om vi med Luther fattar tron som fasthållandet vid ett contra speciem (mot all förmodan) så är bönen det skeende i vilket ett sådant fasthållande blir uppenbart.

Bön i gemenskapens namn

I stamreligionen är bönen primärt gemenskapsbön. Bönen är en förpliktelse som åvilar familjens överhuvud. Bedjarens funktioner är inte godtyckliga eller utbytbara. Liksom familjens överhuvud beder ställföreträdande för familjen, så utför hövdingen eller prästen bön och offer för hela stammen. Detta sker inte bara i funktionell bemärkelse. Det har med prästens eller hövdingens väsen att göra. Hövdingen representerar helheten. I honom finner gemenskapen sin identitet, liksom familjen gör det i överhuvudet. Också prästämbetet är företrädesvis ärftligt. Man kan här jämföra med, den gammaltestamentliga traditionen: prästerna var uteslutande leviter, ”Levi söner”. Utvecklingen hän mot ett prästadöme som övertar denna funktion av ställföreträdande bön är säkerligen något senare i förhållande till familje-, by- och stamöverhuvudets funktioner. Fullmakten, auktoriteten, är något som tillväxer, eller rättare, något som man växer in i. Liksom anorna i förhållandet till de levande förkroppsligar en starkare force vitale så är också fallet detsamma med de äldre gentemot de yngre.

Gåvan att bedja rätt är i det Nya testamentet inte bunden till åldern. Här finns en skillnad mellan den bibliska förståelsen av ”nåden” och naturreligionerna. Men med tanke på nutidens ifrågasättande av auktoriteten och minskade aktning för hög ålder utgör de primitiva religionernas bönepraxis en erinran för den kristna traditionen.

För den lutherska reformationen antar husfaderns roll prästerliga drag. Paterfamilias är först och främst den som håller bön för sig och de sina. I beaktande av de missförstånd som det reformatoriska begreppet ”det allmänna prästadömet” har fört med sig måste man också erinra om den prästerliga tjänstens ställföreträdande funktion för hela gemenskapen. Vid sidan av offret är det framför allt för bönen som man i de skilda religionerna avskiljer personer till prästerlig tjänst. Livsstil, förhållningssätt, rätter och plikter – också klädseln – särskiljer prästen från gemenskapens övriga medlemmar. I alla skiftande förhållanden finns det vissa symboliska entydiga definitioner som gör prästen urskiljbar och identifierar hans ämbete.

Det prästerliga ämbetet att förrätta ställföreträdande bön jämte familjeöverhuvudets prästerliga funktion grundad på naturlig släktskap är ömsesidigt betingade. Med helt andra förtecken gäller detsamma för kristen bön. Plikten och rätten till bön i familjen sammanhänger främst med den naturliga ordningen, som här gäller som konstitutiv. Det är ett misskännande av detta sakförhållande när man – för det fall man överhuvud fortfarande ber gemensamt – överlåter bönen på det omyndiga barnet, i bagatelliserande syfte.

Vid sidan härav står den ”karismatiska bönen” som framför allt tillkommer präster och pastorer i kraft av deras uppdrag. Denna böneform är ställföreträdande för gemenskapen av troende. Av den anledningen kräver ämbetet ett avskiljande och särskilda och entydiga patterns of behaviour, beteendemönster. Ämbetsbäraren blir ”signifikant”, blir ett tecken för tjänandet av det heliga. Inte han själv är garanten för de förväntningar som ställs på honom och de tjänster som förväntas av honom. Fastmer är det de hänvisningar och symboler som gör honom till ”särskild”, allt det som han måste göra ”å tjänstens vägnar”. När man misskänner nödvändigheten av ett ämbete som beder och handlar på andras vägnar måste istället personligheten rycka i förgrunden som garant för det förväntade. Kyrkan har alltid med all rätt hållit fast vid objektiviteten i det prästerliga handlandet. Inte heller reformationen skiljer sig härvidlag från den gamla kyrkans avvisande av donatismen.

Denna karaktär av hänvisning kommer tydligast till uttryck i en (vignings-)handling, som avskiljer ämbetsbäraren. Just i den unga kyrkan i tredje världen får character specialis (det särskiljande kännemärket) en tilltagande betydelse, så mycket mer som det till sitt väsen är av andlig art. Prästen erhåller inte sin prästerliga karaktär till följd av teologisk utbildning eller intellektuell överlägsenhet. Det är i stället hans avskiljande och hans för alla märkbara pneumatiska kvalifikation som gör honom till den han är.

Fri och bunden bön

Redan i naturreligionen finns både fri och bunden bön. Där finns den spontana ur hjärtats djup sprungna situationsbönen, men också den traditionella kollektiva ”liturgiska” växelbönen mellan förebedjaren och övriga närvarande. Friedrich Heiler påvisar i sina undersökningar om bönen detta ursprungliga sammanhang. ”Inte endast med andäktig tystnad eller yttre vördnadsbetygelser deltar församlingen i sitt överhuvuds eller sin prästs bön, den beder själv i det att den instämmer i förebedjarens slutord eller i ett gemensamt koriskt responsorium och i böneorden med en formelartad, instämmande acklamation. Växlingen mellan bön och responsorium, mellan bedjare och församling, är ett särmärke för den ursprungliga bönen, så som judisk och kristen liturgi visar.”

Den gammaltestamentliga psalmforskningen har visat att vi i Psaltaren har att göra med både traditionsrika böneformulär för enskild bön och med gamla böneliturgier för tempel-församlingen i Jerusalem. De i Psaltaren samlade texterna är till och med agendarier (rituella föreskrifter) för bestämda fester och högtider. De har sin fasta plats i den israelitiska kultgemenskapens festkalender. Växlingen mellan prästen och menighetens svar är fullt skönjbar i texten. Också upprepningens princip, så karakteristisk för liturgisk bön, ligger i öppen dag i psalmernas liturgi. Vi behöver bara erinra oss dessa exegetiska rön i all korthet. I synnerhet den skandinaviska skolan har drivit denna forskning med särskild hänsyn tagen till den kultiska kontexten.

Av den anledningen låg det nära till hands för kyrkan att överta just dessa det gamla förbundets böner, i vilka den enskildes reglerade bön utmynnar i de mångas osynliga gemenskap. I tidegärden förrättas denna bön gemensamt och inom denna stora gemenskap. Under förutsättningen att Jesu Kristi församling nu själv är ”Guds tempel” kan dessa ur tempelkulten framvuxna böner, men också alla andra psalmer, övertas och bedjas i ljuset av den nya verkligheten. Detta går långt utöver det jämförande argumentet, som brukar lyda så här: eftersom Herren själv bad Psaltaren skall vi också göra det. För Kristusgemenskapen gäller: lovprisningen och tillbedjan av Gud i dess förkristna gestalt får nu sin uppfyllda, andliga innebörd för dem vilkas överstepräst är Kristus Jesus själv. För dem är vägen in i helgedomen öppnad en gång för alla (Hebréerbrevet 7:27) genom det offer som Guds Lamm framburit, han som lyfter av världens – inte endast Israels – synder.

Inom denna tiden och rummet överskridande nya gudsgemenskap måste inte den gemenskapliga bönen inskränkas till de bedjandes synliga gemenskap. Den som en längre tid underkastat sig tidebönens reglerade ordning (breviariet) erfar något av en bönegemenskap som spänner över hela världen. Vid samma tidpunkt bedes samma urgamla (psalm-)böner. Hänvändelsen till Herren sker inte efter godtycke eller individuella infall, utan utmynnar i och förenar sig med den stora strömmen av dem som samtidigt beder i hela världen. I regula orandi ligger det specifika, den utlovade välsignelsen. Den enskildes bön mäktar mycket – men de mångas bön är som en väldig ström som lyfter oss ur vår svaghet, ensamhet och tröghet. Till individens och situationens tillfällighet och spontanitet sluter sig därmed – här liksom i andra religioner – den ur den gemensamma traditionen flutna liturgiska reglerade bönen.

Också här visar de ofta mycket gamla bönerna i olika religioner något viktigt: ett böneformulärs ålder och ärevördighet utgör en egen kvalitet. Detta har inget med modern nostalgi att göra utan har särskild betydelse just i vår tid av varandra snabbt avlösande experiment och nyckfulla infall. Här kan man ofta påtagligt konstatera hur de medverkande själva är omedvetna om sitt beroende av gängse av modet dikterade stilelement. I de olika folkens religioner skiljer sig bönen och dess förrättning också till det yttre och till sin språkliga form från det alldagliga umgänget människor emellan. Också i det sakrala språket och i den bedjandes hållning är bönen tydligt ”avskild” – bättre: ”sär-skild”.

Bönen i tradition och historia spelar även en annan roll. En hindus bön har sina rötter i den vediska och upanishadiska mytologin och fromheten. Indiens äldsta heliga skrifter är sådana böne- och offertexter, tillskrivna tidiga ”skådare”. Också här gäller satsen, att bedjaren inte beder bara för sig själv. Hans bön mynnar ut i en ”andens gemenskap” (S. Radhakrishnan) som griper över tidens och maya-världens skrankor. Dessa texter, som öser ur den mytiska, dvs. förhistoriska, traditionen, griper långt tillbaka på den indiska kosmologin. Bedjaren vet: långt innan han uttalar sin bön har otaliga andra fromma gjort den till sin. För en troende hindu kan många existensformer och återfödelser ligga mellan dem, och just detta förlänar bönen dess särskilda kvalitet.

Vi som lever idag är benägna att tillerkänna det just aktuella högsta relevans. Detta sammanhänger med förlusten av historiskt tänkande och av trons mytisksakramentala dimension. Här har ”evigheten” satts på undantag och ersatts av det omedelbara som för ögonblicket hamnat i förgrunden. Därför har vi svårt att uppfatta den kvalitet som ligger i historien eller i ursprunget till en kyrkans bön. Men från den betydelse som i andra religioner tillkommer just denna bönens kvalitet faller ett ljus också på en bit av vår tradition. Vad betyder det för oss att just denna bön, som vi nu uttalar, har uttalats av många martyrer och heliga före vår tid i exceptionella situationer? En bön av Augustinus eller den helige Benedictus eller någon annan av de stora fäderna i tron har en särskild rang. Därutöver har den på grund av sin historia, på grund av alla dem som genom århundradena har bett den, en särskild ”andlig potens”. Detta får inte förstås som magi. Bäst klargör man vad därmed menas om man erinrar om hur Dietrich Bonhoeffers böner särskilt uppskattades under åren efter kriget. Varför? Inte främst på grund av deras utsagor eller formskönhet. Detsamma kan man lätt finna på annat håll. Utan därför att denne man lidit och dött för sin goda bekännelse inför Gud och människor fick sådana böner särskilt värde för oss.

I detta sammanhang kan vi också påminna om kyrkoåret och martyr- och helgonkalendern. Bönernas och festtillfällenas successiva ordning spelar stor roll i religionerna. Där är inget godtyckligt eller tillfälligt. Vid sidan om de böner som har sin konkreta anledning i den enskildes liv står stammens angelägenheter, tempelgemenskapens, den bön som är förankrad i en ashram eller en buddhistisk sangha. Denna kalender är oavhängig av enskildas öden. Fastmer kommer de enskilda samman för att i det vidare sammanhanget av omgripande frälsningsföreställningar och -skeenden infoga sina individuella intentioner.

Bönen har därför en större kontext, sin Sitz im Leben i den kultiska gemenskapen. Den hör till templets fest, gudahistoriens mytiska festtillfällen eller gemenskapens mångfaldiga rites de passage, liksom födelseriter, initiationer, bröllop och begravningar. Allt detta hör i vidaste mening med till regula orandi, böneordningen, som en religionsfenomenologisk grundstruktur.

Bön som hela människans handling

Vi har nu talat om särskilda böneanledningar och sådana festtillfällen som ett människoliv innehåller. Därmed har det också framgått att bön inte bara är en ”språkhändelse” eller en rent mental akt. Den moderna människans misstag att tro att hon alltid och överallt bär vår Herre i sitt hjärta och därför kan avstå från varje konkretion i bönen står i uppenbar strid med mänskliga beteendemönster i alla religioner.

I religionerna ser vi tvärtom hur bönen ägnas särskild uppmärksamhet i synnerhet ur aspekten (förment) ”yttre” omständigheter. Varken för hindun eller för buddhisten, lika litet som för papuanen på Nya Guinea, finns det några ”yttre” omständigheter. För dem finns denna sena västerländska tudelning överhuvud taget inte. Den yttre hållningen är inte bara tecken för inre händelser. Den hör i stället med som ett oumbärligt element.

Här måste vi säga något om kroppshållningen. Vi behöver inte gå in på det uttalade sammanhanget mellan kroppsövningar och meditation inom t.ex. yogateknikerna. Här kan man visserligen göra invändningen att det inte längre rör sig om bön i egentlig mening. Likväl finns det ett slags yoga som är inriktat på en helt och hållet personal tillbedjan av en bestämd gudom, t.ex. inom bhakti-traditionen i Indien. Låt oss tänka på muslimernas bönepraxis. Den fem gånger om dagen förrättade bönen i moskén är bunden till vissa bestämda betydelsebärande kroppsliga hållningar. Man börjar med den symbolisk-rituella förberedande reningen i moskéns förgård och dess brunn. (Vigvattenkaret vid ingången till vår katolska systerkyrka erinrar om samma sak.) Den som träder in i Guds helgedom måste rena sig. Han träder inför Guds ansikte på helig mark och träder in på ett område som är avskilt för Gud. (Också lavabokannan på altaret är en påminnelse om samma sak.) Att muslimen drar av sig skorna är naturligtvis någonting som leder sitt ursprung till den mosaiska uppenbarelsen på berget Horeb (2 Mos. 3:5). Just häri ligger en tydlig hänvisning till bönesituationen på de heliga platserna. Själva bönemattan som den troende vid bönetimmen lägger i riktning mot Mekka – om det så är ombord på ett flygplan – påminner om samma sak. Främst är det frågan om vissa föreskrivna, gemensamt utförda kroppsliga hållningar som leder över till det uttalade ordet: knäböjning, djupa bugningar, att man sträcker ut sig på golvet – för att nu bara nämna de tre liturgiska grundåtbörderna vid bönen i moskén. Vi kan här inte gå längre in på detaljer. Själva saken är uppenbar: här är bönen något som omfattar hela människan kropp, själ och ande.

Inte heller själva bönerna uttalas i profan vardagston. De framförs i en högtidlig, liturgisk-monoton (objektiv) böneton, i vilken alla utan undantag kan instämma precis som i en melodi. Allt individuellt och godtyckligt viker här tillbaka. I denna dagligen flera gånger återkommande gemensamma böneerfarenhet inför Allah manifesteras den muslimska trons enhet. Bönen i moskén får därmed konstitutiv karaktär för den muslimska gemenskapen.

Den hindu som återvänder från tempelbönen och från puja (tillbedjan), bär på sin panna en tilak, en röd fläck som visar att han deltagit i det heliga. Också han har med själ, kropp och ande givit uttryck för sin bön. Rökelsen som genomtränger templet har funktionen att understryka den heliga platsens sär-skildhet.

Människans hållning i bönen är inom de olika religionerna den intensivaste formen av uttryck för vad som rör sig i henne. Bön är alltid ett uttryck för det som ”ovillkorligt angår” henne (Paul Tillich) och därför berör henne helt och hållet.

Det är ett misstag att se det egentligt ”hedniska” i allt det som tar yttre gestalt och uttryck. Allt sådant får sin egentliga grundval som angelägenhet för hela människan i och med bönen i Jesu Kristi namn och närvaro. Den som i Herrens bön – och här har vi att göra med kristen bön par excellence – vågar säga Fader till Gud i himmelen, han kan inte annat än förhålla sig som ett barn gentemot sin far. Hur uttrycksfullt och formrikt, förkroppsligat och synligt ett barn umgås med sin älskade far, det vet inte bara familjefäder.

Det är inte bara en liturgisk smakfråga om bönen kan återvinna sitt djup och sin bredd, sin uttrycksförmåga och sin rätta vikt i kyrkan. Det är något som berör hennes livsnerv.

Övers. Anders Piltz