Buddhismen och icke-jaget

Inför det förnyade intresset för buddhismen i vårt samhälle har man rätt att ställa några enkla frågor. Hur många har som enda avsikt att upptäcka buddhismens djup och substans, att lära känna hela dess rikedom? Hur många accepterar att i gengäld bättre urskilja det specifika för kristendomen? Anstränger sig var och en att studera grunderna för den andres kultur och religion för att förstå dess dynamik och inre sammanhang, och inte för att genast börja jämföra, börja göra buddhismen kristen eller kristendomen buddhistisk, och så vidare? Inför det skådespel som media framfört så länge den interreligiösa dialogen pågått finns det all anledning att ställa frågor, att tala och handla varsamt och med urskillning.

En nödvändig klarhet

Mot slutet av oktober 1996 blev Dalai Lamas, ”Vishetsoceanens”, besök i Frankrike mycket omtalat i olika media. L’Express skrev (24/10 -96) att ”två millioner fransmän har fascinerats”. Le Monde sänker dessa siffror (30/10 -96) och talar om ”600 000 utövare, varav 150 000 infödda eller invandrade fransmän”, och veckotidningens ”buddhistiska våg” blir i dagstidningen ”buddhismens lugna kraft”. Bibliotekens hyllor är fulla av översättningar av buddhistiska författare och texter av de mest skilda slag. Och, vilket är något nytt, det har samtidigt kommit ut flera verk som behandlar de många olika parallellerna mellan Buddha och Kristus.

Detta jämförande visar tecken på att bli ett mode. Men har man rätt att jämföra allt och vad som helst? Kan man bortse från att buddhismen, under två och ett halvt årtusendes historia och utveckling, har berikats av många traditioner och lärt känna flera tankeströmningar, där de trogna har kunnat utnyttja det bästa i sina lokala kulturer för att tolka Buddhas grundläggande erfarenhet, nämligen de fyra ädla sanningarna?

Denna buddhismens ständiga inkulturation och utveckling tvingar varje författare som försöker jämföra att precisera vilken buddhistisk tradition han syftar på, vilket ”paradigmskifte” han har i tankarna, vilken period som intresserar honom och så vidare. Det förefaller som om en sådan intellektuell precision för många vore tecken på trångsynthet och bristande öppenhet, som någonting alldeles för skolastiskt och meningslöst. Därför placerar man den historiske Buddhas (omkring 560-480 f. Kr.) ursprungliga undervisning på samma nivå som den tibetanska buddhismen eller zen, för att bara nämna två exempel. Meditationen, så som Buddha uppfattade den, betraktas som en väg bland andra, till och med underlägsen de metoder för att nå fram till uppvaknandet som zenskolorna utformat.

Nu är det så att dels uppstod både den tibetanska buddhismen och zen egentligen först på 600-talet e. Kr., och båda två är i sin tur uppdelade i flera olika skolor; dels är de bara en liten del av den rika buddhistiska traditionen. För att övertyga sig om den saken behöver man bara resa runt till alla de tempel och pagoder som byggts i Frankrike. Den kinesiska diasporan, de vietnamesiska grupperna, kambodjanerna, thailändarna och många andra lever sin buddhism enligt olika traditioner och riter. Vissa buddhister säger sig vara chockerade över det naiva i vissa folkliga kultformer, medan andra inte begriper hur den tibetanska traditionen kan tala om en rad återfödelser av ett helgon från 1300-talet, Tsongkhapa (1357-1419), i dag reinkarnerad som den fjortonde Dalai Lama.

För de förstnämnda, trogna Buddhas ursprungliga lära, är återfödelsen eller återtillblivelsen (de termerna är att föredra framför ”reinkarnation”) ett tecken på ofullkomnad helighet. För de sistnämnda är den frukten av bodhisattvans vilja att skjuta upp sitt inträde i Buddhatillståndet för att kunna stanna hos människorna och med alla lämpliga medel hjälpa dem att uppnå nirvana.

Inspirationens enhet

Ingen av dem som följer dessa olika traditioner kan anklagas för kätteri. Alla delar de, mer eller mindre, samma syn på världen och den andliga frigörelsen, inspirerad av Buddhas grundläggande undervisning. Ändå skulle en västerlänning, van vid principen om frihet från motsägelser, bedöma dessa båda positioner som inbördes oförenliga.

För att komma förbi denna skenbara motsägelse måste man medge att den buddhistiska enheten varken grundar sig på en ortodoxi eller på en moralisk och andlig auktoritet. Dalai Lama är alltså inte någon påve för hela buddhismen. Han är helt enkelt andlig ledare för Gelugpa, ”De dygdiga”, en gren av den tibetanska buddhismen som grundades på 1300-talet av Tsongkhapa (och som även kallas Galdanpa, ”De dygdigas nya skola”) samt världslig härskare över Tibet sedan 1600-talet, då denna skola utmärkte sig vid återupprättandet av landets politiska enhet.

När man accepterar denna historiska realitet ökar man bara på västerlänningarnas förvirring. Det är många som inte förstår hur buddhismen, den främsta andliga vägen för människans frigörelse genom egen kraft, har kunnat leva vidare i tjugofem sekler utan hänvisning till någon ortodoxi och frånvaro av varje gudom. Dessa fäster sig då vid buddhismen som en filosofi, men de bortser från alla de olika och ibland motsatta tankeströmningarna som har tolkat Buddhas erfarenhet. Andra har frestats att som något av en gud föreställa sig den som, vid drygt trettio års ålder, vaknade upp till den grundläggande verkligheten och fann frid genom lidelsernas utslocknande, och som därmed gjorde slut på sin följd av återfödelser.

Den tomma tronen

Den människa från Sakyaklanen som blev Buddha, det vill säga ”uppvaknad”, vägrade alltid att låta sig vördas som grundare. Av sina lärjungar krävde han att de aldrig skulle ägna någon kult åt hans person, vilket förklarar symbolerna i den tidigaste buddhistiska ikonografin: fotspåret, den tomma tronen eller lärans hjul. Buddha hänvisade hela tiden till ”experimentet”, till att var och en själv måste gå den väg som hade fört honom till frigörelsen, till nirvana. Under de fyrtiofem åren efter sitt uppvaknande upphörde han aldrig an understryka det nödvändiga i att var och en själv går vägen för att själv uppleva frigörelsen och lyckan i att närma sig den. Gång på gång upprepade han att den väg han gått säkert ledde till nirvana, till slutet på återfödelsernas rad, men att var och en själv måste gå denna väg. Människan hänvisas alltså hela tiden till sitt eget ansvar. Om hon nöjer sig med att bara studera Buddhas undervisning, lyckas hon aldrig frigöra sig från Lidelserna och återfödelserna. Hon måste därför inom sig själv få en egen upplevelse analog med Buddhas, med hjälp av sin medvetenhet, eftertanke och vilja. Denna grundläggande erfarenhet, frigörelsens källa, sammanfattade Buddha i sin berömda Benarespredikan, där han lade fram buddhismens grundlära: de fyra ädla sanningarna. Det är dessa fyra sanningar som är buddhismens grund och som utgör enheten bakom alla dess traditioner. Dem kommer man inte förbi. Det är dem man i första hand måste hänvisa till, om man vill förstå buddhismens väsen och utveckling.

De fyra ädla sanningarna

Hela Buddhas undervisningen ryms i fyra sanningar som han uttalade utanför Benares för sina fem kamrater, som hade övergivit honom före hans uppvaknande därför att de inte kunde tala att han avstått från de extremt asketiska övningar som han hade hängivit sig åt innan han förstod deras meningslöshet. De fira ädla sanningarna grundas väsentligen på den mänskliga erfarenheten och tillvaron, inte på abstrakta teorier. De lyder så: 1. Allt är smärta. 2. Upphovet till smärtan är törsten. 3. Det finns ett upphörande av smärtan: nirvana. 4. Vägen till detta upphörande är den ädla åttafaldiga vägen.

Allt är sagt. Det är ett slags kliniskt konstaterande, präglat av fantastisk optimism: det finns en sjukdom vars orsak man pekar ut, som man kan bota och vars botemedel man känner till. Men var och en måste själv ta till sig detta botemedel. Var och en är sin egen läkare. Ingen kan frälsa en annan, inte ens Buddha. I gengäld blir, i likhet med Buddha som har visat vägen till frigörelsen och förklarat hur man går den, var och en av oss, genom det goda han gör och genom sin beslutsamhet att avlägsna okunnigheten inom sig själv, för andra någon att fråga, någon som uppmuntrar dem till förändring och manar dem till omvändelse. Buddha, liksom helgonet, utövar på andra en dragningskraft som far dem att reagera på ett eller annat sätt.

Visserligen kan den enskilde för en tid avvisa denna uppmaning till det goda, men det kommer en dag då han ifrågasätter sitt eget beteende och går in för att öva det goda och undvika det onda. Vi återkommer till detta när vi minns de främsta dygderna som gynnar utvecklandet av en god vilja och som ökar vår förmåga att göra gott. Om var och en är ansvarig för sin egen frigörelse från återfödelsernas cykel, så förstår man hur mycket buddhismen skiljer sig från kristendomen och dess frälsningslära. Man får vänta till 300-talet e. Kr. i Kina innan man finner texter som nämner en kult till Buddha Amitabha, för att denne i dödsögonblicket skall komma, omgiven av helgon och bodhisattvor, och föra den avlidnes själ till sitt paradis i Rena Landet (Sukhavati), ett paradis som var och är motiv för mycket vackra målningar.

En japansk tradition gick till och med så långt att den av denne Buddha Amitabha (på japanska Amida) gjorde en verklig frälsare, och på så vis gav plats åt alla de former av pietism och kvietism som var helt främmande för den ursprungliga läran och för de äldsta traditionerna. Men detta senare uppträdande fenomen i frälsningshistorien, tränger inte in i buddhismens väsen. Den är bara ett av paradigmen för dess framträdande i historien.

Allt är smärta

Då vi inte kan presentera alla de fyra ädla sanningarna inom de snäva ramarna för denna artikel, nöjer vi oss med att förklara den första: allt är smärta, och de frågor som den ger upphov till. De övriga sanningarna skall vi behandla i en senare artikel.

Sanskrittermen dukkha (pali dukkha) betyder som adjektiv ”otillfredsställande”, ”rik på umbäranden och prövningar”, ”olycklig”. Som substantiv uttrycker den tanken på smärta, lidande eller ”motvilja”. Av erfarenhet vet vi att livet innehåller både lycka och lidande. Smärtan är en del av tillvaron. Enligt termens snävaste betydelse avses den fysiska smärtan som ledsagar både födelsen och döden, samt det fysiska åldrandet och sjukdomen.

En välkänd tradition talar om det konkreta sätt på vilket den blivande Buddha fick reda på tillvarons realiteter under sina fyra utflykter från palatset: mötet med en kvinna i barnsbörd, en åldring, ett lik som bars på bår och en munk i fullkomlig sinnesjämvikt. Men bilden av den fysiska eller moraliska smärtan uttömmer inte smärtan som begrepp. Denna går utöver det kroppsliga och psykiska. Den ingår i alla former av otillfredsställelse, inklusive den som man upplever till och med när man är mitt uppe i njutningar och angenäma förnimmelser.

Denna otillfredsställelse är inte enbart av psykisk art, utan den ligger på det metafysiska planet: den föds ur upplevelsen av alla tings och alla levande varelsers flyktiga och förgängliga natur. Allt är obeständigt, allt förändras, ingenting stannar upp. Livet liknar en flod som obönhörligt flyter fram och vars vatten aldrig återvänder till sin källa. Det är till och med så att vattendroppen, tillsammans med tusentals andra droppar, visserligen utgör floden, men den definierar den inte. På samma sätt som floden består av ett stort antal droppar, och som dess existens är beroende av att dessa droppar samlats, så är också varelserna och tingen sammansatta.

Allt är en sammansättning av åtskilda beståndsdelar, som inte kan reduceras till varandra. De mister all sin stadga och identitet om de blir av med en av dessa beståndsdelar. Deras existens kan förstås bara inom ramen för ett inre och yttre inbördes beroende. I texterna liknas denna svaghet hos varelserna och tingen med flyktigheten hos en blixt, med en försvinnande dröm eller med en illusionists konster, eller också med floden som oupphörligt flyter fram men som aldrig är densamma, eftersom vattendropparna som väller fram ur källan hela tiden är nya.

Att erkänna denna verklighet är att inse att den mänskliga erfarenheten inte har någon absolut kärna. Varelserna och tingen kan bara göra anspråk på att motsvara en liten del av det absoluta.

Den fyrfaldiga felsynen

Trots att ett sådant tillstånd tränger sig på allas medvetande, är det ingen som erkänner det spontant. Vi vägrar alla att se bevisen, och vi dröjer i stället kvar i illusionen och felsynen, till och med en fyrfaldig sådan: vi tror att varelserna och tingen är beständiga; vi vill att de skall förbli i det tillstånd där vi fann dem och där vi finner källan till alla behagliga eller obehagliga förnimmelser; vi tror också att vi tillhör oss själva, vi betraktar oss som självständiga, ja till och med som innehavare av det oändliga och absoluta i sig; och slutligen inbillar vi oss att vi lever i en sådan inre enhet att vi äger den ursprungliga renheten, den primära enkelheten som utesluter varje tanke på någonting ”sammansatt”, på sammanfogade beståndsdelar.

Dessa lyra former av felsyn fördöms av buddhismen. Det finns ingenting beständigt eller varaktigt i njutandet av varelserna och tingen, det finns ingen absolut princip som man kan kalla ett jag, det finns ingenting osammansatt som man kan kalla renhet.

Om en västerlänning accepterar tre av dessa förnekanden så är det ett ax- dem, förnekandet av jaget, som även om han inte finner det oacceptabelt ändå gör honom förvirrad. Det är så mycket svårare att acceptera då han inte förstår hur buddhismen å ena sidan kan hävda att det inte finns någonting absolut som kan identifieras som ett jag, och å andra sidan hålla fast vid principen om en återfödelse som inte kan skiljas från handlingen, vilket alltid förutsätter ett subjekt, eftersom buddhismen med nödvändighet definierar denna handling som förbunden med ”medvetenhet, eftertanke och vilja”.

Bakom varje handling finns ett ansvar och en fri vilja. Utan den ena eller den andra av dessa båda aspekter förblir handlingen ofullständig och kan inte bära full frukt. Men hur kan man ställa en individ till svars för sina handlingar när man säger att han av naturen inte har någon självständighet, om det inte är det ansvar han utövar i ett möjligt universum?

Frågan om icke-jaget är utan tvivel en av de frågor som lättast låter sig feltolkas och ifrågasättas. Västerlänningarna tolkar den som ett förkastande av personen, av dess existentiella identitet. Hur definieras personen i buddhismen? Buddhismen griper sig an denna fråga genom att ställa sig på två olika plan: den relativa verkligheten eller konventionella sanningen, så som gemene man uppfattar den, och den absoluta verkligheten. Den relativa verkligheten rör den sociala, psykologiska och moraliska personen. På den samhälleliga nivån erkänner man existensen av en individ som handlar väl eller illa, och vars handlingar kan värderas av en lagstiftare.

Men det viktigaste är den psykologiska och moraliska personen. Allt det som kännetecknar en person när hon föds är frukten (phala) av de handlingar som utförts i en tidigare tillvaro. Varje levande varelse föds med en benägenhet för gott och ont som varken är frukten av en slump eller av ett öde utanför människan. Faktum är att varje varelse ger sin nästa tillvaro åt sig själv i en ”viljehandling” i dödsögonblicket. Det är denna viljeimpuls (cetana) som håller samman varje individs fysiska och psykiska beståndsdelar, ”gripandets fem samlingar” (pancupadanakkhandha): kroppen, känslorna, förnimmelserna, viljeimpulserna och medvetandena.

Då nu den levande varelsen är sammansatt och inte ”en”, kan den inte göra anspråk på att vara ett självständigt, oberoende och absolut ”jag”. Viljeimpulsen, som gör varelsen till en särskild individ, ingår själv i en ”följd”: den befinner sig på det okontinuerliga planet, eftersom den uttrycks genom en handling som är på samma gång en föregående orsak och en efterföljande verkan av en tidigare handling. Denna lag om orsak och verkan gäller all mänsklig erfarenhet och är tillämplig på hela det andliga området. Den bara förstärker frånvaron av ett jag.

Förkastandet av varje personprincip

Här har vi en grundläggande punkt i den buddhistiska logiken. Det radikala i de buddhistiska teserna kan i själva verket förklaras som en reaktion på en utbredd syn i den då dominerande brahmanismen. Enligt denna fanns det en harmonisk princip bakom världsalltet, en kosmisk enhet som man borde identifiera sig med för att återfinna sin harmoni och sin enhet. Denna förening upprättades genom riten och krävde att man anlitade brahminen, som redan hade förverkligat den i sin egen person. Buddhismen förkastade en sådan världsuppfattning och riter som var nödvändiga för en sammansmältning med atman, principen bakom all individuell och kosmisk harmoni.

Buddhisterna förkastar varje personlig, evig, vandrande princip som atman (brahminernas jag) eller jiva (jainismens livsprincip). Den mänskliga personen är bara en sammansättning av fem grundläggande beståndsdelar. Den är tom (sanskrit sunya, pali sunna) på varje personlig princip. Den är underkastad obeständighetens stora lag. Vad som än finns i en ensam tillvaro eller i den oändliga raden av på varandra följande liv, så återfinner man alltid just denna obeständighet. Det är bara den buddhistiska vägen som gör det möjligt att undfly den, genom att mana människan att ta hela ansvaret och spela den enda rollen när det gäller att uppnå frigörelsen. Det originella i buddhismen, i förhållande till andra strömningar, ligger i att den inte medger att varelsens identitet förväxlas med en evig själ eller absolut princip som styr världsalltet och dess invånare.

Vijnana / vinnana

Dock finne i personen en beståndsdel, medvetandena (sanskrit vijnana, pali vinanna), som spelar en avgörande roll därför att de föregår handlandet och viljan att handla, därför att varje handling är förbunden med medvetenhet, ettertanke och vilja. Visserligen är vinnana bara en följd av flyktiga psykiska fenomen, men det är denna fenomenföljd som håller samman och stödjer personen i dess på varandra följande existenser. Det handlar om just ”existenser” och inre om väsen som är absoluta, självständiga, förmögna att leva i fullkomlig lycka eller olycka, i det goda eller i det onda.

Uttryckt i den västerländska filosofins ordalag skulle vi kunna säga att på den absoluta verklighetens plan är de levande varelserna tillfälligheter, accidenser, och inte substanser. Annorlunda uttryckt är varelsen en ”följd”, en ”serie”. Buddhismen vill på så vis bekämpa faran för en tro på en absolut och evig person eller princip. En sådan princip skulle omöjliggöra varje tanke på andligt framåtskridande. Tingen och varelserna skulle vara oföränderliga, vilket motsägs av erfarenheten. Om de vore oföränderliga skulle de inte känna till någon förändring. Följaktligen skulle det goda och det onda vara fixerat. Dualismen skulle tvinga sig på det fysiska och psykiska världsalltets ordning. Man skulle tvingas erkänna predestinationen och åtskillnaden mellan goda och onda, mellan rena och orena.

Nu har buddhismen alltid förkastat en sådan dualistisk syn på världen. Vid ett visst tillfälle i sin historia, i syfte att understryka att varje varelse kan uppnå uppvaknandet och få återfödelsernas rad att upphöra, hävdade buddhismen att ”buddhanaturen” finns inneboende i varje människa. I detta nya perspektiv behöver individen inte längre vänta på ett tillstånd som han ännu inte äger. Han skall arbeta med meditation, vishet och moral för att hans djupa natur skall komma i dagen, den grundläggande verkligheten vars uttryck motverkas av hans böjelser.

De tre gifterna

Tron på personen har också en annan olycksbådande sida: den lägger en intellektuell bas under lidelserna, som väsentligen är band mellan ett subjekt och ett yttre objekt, vilket ofta i sin tur är ett subjekt. Den stärker individens behov av att tillägna sig varelserna och tingen, att göra dem till objekt i stället för att se dem sådana de är i sig, utanför det snäva fältet för hans begär och förutfattade meningar. Dessa lidelser betecknas ofta som de tre gifterna: lystnad, hat och självbedrägeri. Det är bara genom att meditera ofta och träget som vi en gång för alla kan bli av med de fyra illusionerna som vi redan nämnt, med hatet, med alla dess varianter, och begäret som driver oss att handla.

På den konventionella verklighetens plan är personen alltså en enad och komplex samling av fysiska och psykiska beståndsdelar, av kroppsliga och mentala funktioner, av laster och dygder, av sådana existensvillkor som art, kön, kast, lycka eller olycka, hälsa eller sjukdom, rikedom eller fattigdom, som allt är strängt bestämt av handlingar utförda i ett tidigare liv och nära sammanbundet kring medvetandet. Men sett på den absoluta verklighetens plan är personen bara en mångfald av ytterst flyktiga fenomen, ställda vid sidan av varandra i tiden och rummet.

Ingenting är absolut

Härav följer att personen, den enskilda varelsen, inom buddhismen definieras utifrån sin utåtriktade verksamhet. Det är som en vedbrasa där elden är beroende av bränslet, men lågan är inte träet, ej heller omvänt. Beståndsdelarna fungerar i ett inbördes beroende i en dialektisk relation till yttervärlden, eftersom kroppen består av psykiska och fysiska beståndsdelar. För en västerlänning är det lättare att förstå problemet med förbindelsen mellan frånvaron av ett absolut jag och återfödelsen genom att tänka på minnet och anlagen. Denna aspekt skulle få många utvecklingar inom de många hinayanaskolorna, och i synnerhet i ”medvetandeskolan”, vijnanavada, inom mahayana. Ingen minns sin tidigare tillvaro eller sin senaste födelse, om han inte har blivit buddha.

Dock avsätter varje erfarenhet en prägling (vasana) i den psykiska följden, och denna präglings intensitet står i proportion till hur livlig upplevelsen var. Följden har kvar en läggning eller böjelse som underlättar den behagliga upplevelsens återkomst. Man kan säga att det inom oss finns en vilja (cetana) som är benägen att upprepa handlingarna. Låt oss inte glömma bort att det är viljan eller medvetandet som ligger bakom handlingen, eftersom det inte finns någon handling som inte är förbunden med medvetenhet, eftertanke och vilja. Det är denna som gör en handling god eller ond. Om varje handling uttrycks genom kroppen, talet eller tanken, så är allt den gör och som är synligt utifrån alltså följden av en fördjupad och korrekt bedömning. Här kommer nu okunnigheten och felbedömningen in, föremålet för den andra ädla sanningen.

I en kommande artikel skall vi visa hur ett slags rening, med hjälp av den ädla åttafaldiga vägen som utvecklas i den fjärde ädla sanningen, verkar på psyket och drar upp okunnighetens rötter. Det är i själva verket framför allt psyket som far vilse och som är mest ovilligt att avstå från jagillusionen. Det är därför som logiken spelar en viktig roll i buddhismen: den är en garant för både den religiösa och den intellektuella hållningen. Den verifierar oupphörligen de relationssatser som har formulerats och presenterats som inbördes oförenliga.

För att här avsluta vårt första ämne skall vi påminna om vissa jämförelser mellan buddhismen och kristendomen i samband med den första ädla sanningen: allt är otillfredsställande, vilket vill säga att allt står i förhållande till något annat, att ingenting är absolut.

Buddhism och kristendom

Frånvaron av ett jag i förhållande till den grundläggande verkligheten, förkastandet av det absoluta, hävdandet av den allomfattande tomheten och frånvaron av hänvisningar till en gud är några av de punkter som kan läggas till grund för en fruktbar dialog mellan buddhister och kristna.

Låt oss ta gudsproblemet. I fråga om gudsiden har buddhister och kristna helt olika uppfattning. Till att börja med är det i buddhismen i allmänhet inte tal om någon skapargud. Ett sådant begrepp ger ingenting åt den möjliga mänskliga erfarenheten, varje enskilds lott. Människan skapar sig själv till sin egen avbild. Hon är frukten av en tidigare tillvaro. Hon måste återfödas så länge hon lever i okunnighet och begär att tillägna sig till och med det goda hon gjort. Varken ödet eller slumpen spelar någon roll när den enskilde återföds. Det är människan själv som, genom sin viljeimpuls i dödsögonblicket, automatiskt orienterar sig mot sitt nya tillstånd, i kraft av principen om orsak och verkan som säger att varje uppsåtlig handling får sin frukt, att varje liv leder till ett annat liv som är försett med alla de möjligheter som slagit rot i det tidigare livet.

I kristendomen, å andra sidan, skapar Gud människan till sin avbild. För buddhismen har kristendomen en otillräcklig dimension eftersom den ser gud som en person, något absolut, vilket är ett hinder för frigörelsen, ty inte ens nirvana eller den allomfattande tomheten kan betraktas som absoluta. Visserligen kan man säga att buddhismen leker med logikens regler, men orden och termerna har sin betydelse därför att de är tankens bärare. De har till och med en tendens att ersätta tanken. Kristendomen å sin sida anser att buddhismen lämnar människan på halva vägen, därför att hon inte når fram till en personlig gud. För kristendomen, präglad av ett semitiskt tänkande, kommer allt från Gud och har skapats av honom. Hela den mänskliga historien handlar om en relation mellan en gud som är kärleksfull, men ändå transcendent och absolut, och människan, utrustad med en själ, en återspegling av den absoluta gudomen.

Därför har historien en avgörande plats i kristendomen, ty den visar relationen mellan varje människa och Gud. Befrielsen, historien och historiens mening är begrepp som inte saknas i buddhismen, men som där är tvetydiga och bedrägliga, därför att de är en källa till självbedrägeri och lockar bort uppmärksamheten från det väsentliga, nämligen människans frigörelse av egen kraft. Medan historien i kristendomen är av väsentlig betydelse för frälsningen och för sammanfattandet av allt i Kristus, resonerar man inom buddhismen å andra sidan endast utifrån ”följder”, vilket ger en förmånsställning åt ögonblicket och åt orsaken.

En annan jämförelsepunkt är icke-jaget och tomheten. Om allt är obeständigt är allting tomt. Denna tomhet kan bara förstås i ett apofatiskt resonemang, ett sätt att fatta den främsta verkligheten inom buddhismen. Det är det berömda ”varken eller”. Som ett stort framsteg i tankehistorien måste man för övrigt se det fyrdubbla förnekandet som under de första seklerna e. Kr. utvecklades av madhyamika, ”mellanvägen”: tingen är sådana; de är inte sådana; de är samtidigt sådana och inte sådana; de är varken sådana eller inte sådana. På så vis undviker man dogmatismen och tankens dominans.

Det är därför som chan (i Sverige mer känt under den japanska formen zen, övers. anm.) från 600-talet e. Kr. hävdar nödvändigheten av att inte tänka, av att vara orörlig, av apateia eller kuataraxia och orubblighet (det vill säga bortom känslorna och föreställningarna/icke-föreställningarna, bortom all tvåfald). Detta gör det möjligt att förklara det absoluta som varken vara eller icke-vara. Det är därför det absoluta är tomt (eller rättare sagt bortom motsättningen mellan tomt och fullt, övers. anm.), ty för att kunna framställas kan det absoluta vara detta bara i förhållande till det immanenta, till det obeständiga. Icke-jaget, tomheten är på samma gång varken absolut eller icke-absolut.

I buddhismen har en avgörande roll utvecklats för logiken, en logik som inte är rent begreppsmässig utan existentiell, så till vida som den ger kunskap åt allt äkta befrielseverk och avslöjar alla falska likheter, alla falska föreställningar, varje illusoriskt logiskt par. Buddhismen är det klaras och rätlinjigas logik, avsedd att laga bort självbedrägeriets alla inslag. Denna logik mäter frigörelsens verkliga nivå, det vill säga frånvaron av band som binder oss vid tillvaron och återfödelsen under påverkan av de tre gifterna: lystnad, hat, självbedrägeri.

Man kan alltså med fog betrakta buddhismen en religio rationalis, en förnuftets religion, som likväl aldrig blir apologetisk och som inte identifierar sig med någon filosofi. Den skiljer sig från kristendomen, ordets och profeternas religion, det vill säga en religion som har sina rötter i ordet och alltså i traditionen. Den kristne försöker ”skörda i Guds frälsningsverk i Jesus Kristus, ordet som blivit kött, och i hans andes gåva det gudomliga djupet som alltid visar sig i den mänskliga och jordiska dimensionen”. Buddhisten vill öka sin egen vakenhet, sin upplysning, för att minska inte bara okunnigheten, utan lika mycket människans böjelse att ställa ägaranspråk på varelserna och tingen och att utmåla sin egen befrielseupplevelse som absolut. Då den kristne från Gud tar emot en del av det absoluta, och då buddhisten avstår från att göra någonting absolut av jaget, återvinner de en outsäglig enhet.

Översättn. Gunnar Gällmo