Den evangelikala väckelsen och moderniteten

Joel Halldorfs avhandling i kyrkohistoria, som ventilerades vid Uppsala universitet den 24 april 2012, behandlar predikanten och sångförfattaren Emil Gustafson (1862-1900). Gustafson var född i Kräcklinge i Närke. Han var engagerad i jordbruket på faderns gård och i arbetet i trädgården och använde i sina skrifter ofta bilder från jordbruket. Under andra hälften av 1870-talet påverkades Kräcklinge av den nyevangeliska väckelsen, och Emil blev söndagsskolledare. En mag- och tarmsjukdom tvingade honom att avbryta sin i Stockholm påbörjade utbildning till inspektor. Under 1880-talet påverkades Kräcklinge av helgelserörelsen, och efter Helgelseförbundets bildande 1887 kom Gustafson snart med i ledningen. 1891 blev han reseombud och från 1893 var han lärare i evangelistutbildningen på Götabro. Joel Halldorf har valt sitt föremål dels därför att Emil Gustafson var en av dem som formade den svenska frikyrkligheten, dels därför att han var en annorlunda röst i det sena 1800-talets religiösa landskap. Gustafson sägs alltså vara på en gång representativ och originell.

Halldorf beskriver sin undersökning som en biografiskt inriktad fallstudie. Den är skriven utifrån ett spiritualitetsperspektiv. Inledningsvis konstaterar han att den vetenskapliga biografin ofta karakteriseras som livsverksbiografi, psykobiografi eller existentiell biografi. Hans undersökning ligger närmast det sistnämnda slaget men gränsar också till livsverksbiografin.

I undersökningens första del, med rubriken ”Undersökning”, får såväl den biografiska prägeln som ambitionen att fånga Emil Gustafsons spiritualitet fullt genomslag. Samtidigt kontrasteras spiritualitetstermerna ”omvändelse”, ”kallelse”, ”lidande”, ”helgelse” och ”andlig erfarenhet” mot ”modernitet”, ett begrepp som utförligt behandlas i undersökningens andra del, ”Analys”. Det ständiga kontrasterandet mot ”modernitet” är väl genomfört, men till en början lite tröttsamt. Gustafsons andliga utveckling från nyevangelism, med betoning uteslutande på den fria nåden och en momentan förståelse av omvändelsen, till en mera helgelsepräglad åskådning med omvändelsen som en process, och – som senare framgår – intressanta utvecklingsstadier i synen på lidande och helande, är i sig tillräckligt forskningsutvecklande. Emil Gustafson visar sig verkligen vara både representativ och originell. Att relatera honom till tidens individualism är naturligt: att hans förståelse av omvändelsen var präglad av den moderna individualismen, men samtidigt teocentrisk, var också vad man kunnat vänta sig.

När vi kommer till kapitlet om lidandet visar sig emellertid kontrasteringen till det moderna vara mera fruktbar. Efter insjuknandet 1881 sökte Gustafson bli frisk både genom att anlita läkare och genom att söka sig till den radikala helanderörelsen. Han förblev dock sjuk livet ut. Liksom moderniteten hade helanderörelsen en negativ syn på lidandet. När Gustafson lämnade detta synsätt, återgick han till sitt tidigare nyevangeliska perspektiv, ur vilket lidandet kunde vara något positivt, som förde människan närmare Gud. Samtidigt präglades hans uppfattning av modernitetens individualism: lidandet var inte längre något outgrundligt, fördolt, utan ett konkret uttryck för Guds kärleksfulla ledning av individen. En annan viktig skillnad mellan moderniteten och Gustafson är att han inte uppfattar världen som avmystifierad. Gud finns för honom såväl i naturen som i människans inre.

I andra delen av sin undersökning fördjupar Halldorf ytterligare sin förståelse av moderniteten. Man kan visserligen diskutera varför Gustafsons spiritualitet konsekvent jämförs med just Charles Taylors karaktärisering av modernitet, men den diskussionen avstår jag från här. Halldorfs intressanta och fruktbara slutsats är att Emil Gustafsons åskådning är ett annorlunda uttryck för modernitet, och att den individualistiska väckelsen därför skall förstås varken som entydigt modern eller som antimodern, utan som ett eget uttryck för modernitet. Därmed bidrar han effektivt till att i den kyrkohistoriska forskningen skapa ett utrymme för den annorlunda modernitet som blev följden av mötet mellan det moderna och kristna traditioner och erfarenheter. Hans slutsats utsträcks till att omfatta allt som enligt författaren kan inräknas i den evangelikala väckelsen (se vidare nedan).

Metodiskt vill Halldorf utveckla studiet av spiritualitet, som hos oss utformats särskilt av Alf Härdelin och Ulrik Josefsson. Spiritualitet beskriver han som ”det levda kristna livet, det vill säga det i livet som utgör en medveten respons på vad som uppfattas som en gudomlig verklighet. Denna respons är beroende av historiska omständigheter.” Han arbetar med kategorierna teman, motiv och praktiker, där temat är husets form och motivet dess färg. Fakultetsopponenten Runar Eldebo ifrågasatte om det inte snarare är funktionen som är färgen, det vill säga det som skiljer Halldorfs studie i spiritualitet från mera läromässigt orienterade spiritualitetsstudier.

Halldorf driver i sin avhandling en mycket bred och inkluderande förståelse av ”evangelikal”. I nordisk miljö har den anglosaxiska användningen av termen, inte minst hos David Bebbington, uppfattats som närmast alltför bred. I Sverige har ”evangelikal” ofta använts synonymt med ”nyevangelisk”. Ur ett internationellt perspektiv är detta väl snävt. Men Halldorf placerar sig nu på andra sidan om Bebbington, när han följer framlidne Reginald Ward och använder ”evangelikal” ännu bredare. Bland Bebbingtons kännetecken på den evangelikala rörelsen finns aktivismen. Det är, menar jag, mycket välfunnet, eftersom den profilerade aktivismen i både metodism och nyevangelism tydligt skiljer dessa rörelser från de äldre pietistiska, som väl kunde vara mycket aktiva i sin verksamhet, men inte drev aktivismen som organiserande princip.

Författaren vill se den evangelikala rörelsens genesis i 1600-talets pietism. Dess rötter ”går tillbaka till 1600-talets pietism”. Så långt kan jag vara med, åtminstone om att diskutera. Tyvärr går Halldorf själv längre än sina definitioner. På sidan 160 behandlas Spener som om han var en del av den evangelikala rörelsen, inte bara en rot, och på sidan 211 not 92 har Francke blivit en exponent för ”den tidiga evangelikala rörelsen”.

Halldorf pressar också Reggie Wards resonemang, när han skriver att ”den evangelikala rörelsen […] var inte – som Bebbington hävdat – ett barn av upplysningen”. Men Ward skriver: ”The defeat of the Ancients by the Moderns was not the work of the Enlightenment alone” (min kursivering). Ward menar alltså att bredvid de uppenbara rötterna i upplysningen hade moderniteten rötter även i äldre strömningar. Men Halldorf glömmer här det av honom själv citerade ”alone”, och blir därmed mera Wardsk än Ward själv.

Allvarligare blir det när strävan att inkludera allt som evangelikalt för författaren till beskrivningar av andra författares arbeten, som de själva inte håller med om. Det gäller till exempel att jag skall ha menat att ”betoningen på inlevelsen i den evangelikala väckelsens bibelläsning kan förstås som en reaktion på den moderna betoningen av det historiska avståndet till texterna”. Men jag skriver på det refererade stället inte om ”den evangelikala väckelsen”, utan om den gammalpietistiska hoofianismen, som han inte är villig att inkludera i ”den evangelikala väckelsen”. Detta erkände Halldorf också under disputationen.

Anmärkningsvärt är det även när författaren utan grund i min på sidan 113 nämnda uppsats skriver att Sveriges drottning Victoria ”tagit intryck av den evangelikala rörelsen”. I min uppsats skriver jag att hon tog intryck av Charles Kingsley, som ofta uttryckligen kritiserade vad han kallade the Evangelicals. Victoria var också kritisk till den evangelikala spiritualitet vid det svenska hovet som präglades av Lord Radstock och fröken Eketrä. En person i författarens avhandling, som Victoria hade viss beröring med, är emellertid helgelsepredikanten Kringelbach, vars tidskrift Den heliga wägen hon i november 1884 begärde att slippa få sig tillsänd. Att Victorias ”aktiva resignation” samtidigt ändå inte alls är fjärran från Emil Gustafsons mognade åskådning är en annan sak. Helgonen motsäger som bekant inte varandra, men de är inte alla evangelikala.

Genom att begreppet ”evangelikal” medvetet gjorts så brett har det blivit både opraktiskt och exkluderande. Det finns emellertid en näraliggande lösning, som avsevärt kan förbättra saken. Liksom Halldorf så utmärkt talar om ”moderniteter” i stället för om en enda modernitet, kan man nämligen tala om ”evangelikalismer” i stället för en enda ”evangelikalism”, och genomgående om ”de evangelikala rörelserna” i stället för ”den evangelikala rörelsen”, som han också faktiskt gör på sidan 14. Med fakultetsopponentens ord kan man i historien tala om ”multipla evangelikala väckelser”.

Joel Halldorfs avhandling ligger på en mer än vanligt hög nivå. Den har tillfört mycken ny kunskap. Att han klarlagt att både evangelikal väckelse och modernitet är mer komplicerade företeelser än man ofta räknat med, är värdefullt. Det gäller särskilt om den träffande iakttagelsen av en egen modernitet hos Emil Gustafson. Även metodiskt har Halldorf utvecklat nya insikter och visat att de går att omsätta praktiskt. Han har tillfört nya perspektiv på spiritualitetsforskningen och bidragit till den vetenskapliga biografins återetablering på det kyrkohistoriska området. De gjorda invändningarna förtar inte det förblivande värdet av hans insats.

Anders Jarlert är professor i kyrkohistoria vid Lunds universitet.