Den fruktbara spänningen mellan tro och vetande – ett samtal med biskop Antje Jackelén

Antje Jackelén är född 4 juni 1955 i Herdecke i Tyskland. Hon är sedan år 2007 biskop i Lunds stift i Svenska kyrkan. Vid biskopsvigningen tog hon valspråket ”Gud är större”, hämtat från 1 Joh 3:18–20.

Hon är sedan 2001 Professor of Systematic Theology/Religion and Science och Director for the Zygon Center for Religion and Science vid Lutheran School of Theology i Chicago, USA.

Åren 2004–2006 var hon verksam som forskare inom det tvärvetenskapliga projektet New Visions of Nature, Science and Religion vid University of California, Santa Barbara, USA. Intervjun ägde rum i Lund den 27 april 2009.

Hur ser du allmänt på förhållandet religiös tro–naturvetenskap?

Som ett positivt spänningsförhållande. Jag använder gärna det grekiska ordet eutoni: en god spänning. Jag ser både naturvetenskapen och teologin som kroppar av komplex kunskap. Precis som det måste finnas en grundläggande muskelspänning i en mänsklig kropp är också dessa kunskapskroppar beroende av ett spänningsförhållande, både inom sig själva och mellan varandra. Inte konflikt alltså, men väl eutoni.

Ian Barbour, amerikansk fysiker och teolog, räknas som en av pionjärerna i den moderna dialogen mellan naturvetenskap och teologi. Han har lanserat en pedagogisk modell med fyra kategorier, lättbegriplig men inte invändningsfri: konflikt, oberoende, dia-log, integration. Modellen kan ge det missvisande intrycket att konflikt är det paradigmatiska begynnelsetillståndet för all dialog och att integrationen är idealläget som vi borde nå. (Det finns för all del intressegrupper som vill odla konflikttänkandet – av skäl som ofta har väldigt lite med naturvetenskap och teologi att göra. Jag menar till exempel att intelligent design-debatten i USA egentligen handlar om ett moralkonservativt vakthållande kring family values.) Men så har det aldrig fungerat. Konflikt är inte grundtillståndet och integration inte idealet. Jag är faktiskt mycket skeptisk till drömmen om integration: tro kan inte reduceras till naturvetenskap och naturvetenskap kan inte vara surrogat för tro – eskatologi kan till exempel inte uppgå i fysiken och New Age riskerar alltid att hamna i pseudovetenskap. Bättre då med en dialog som kan säga: detta har vi gemensamt, men här skiljer vi oss åt. Dialogen medger också utvecklingsmöjligheter som Barbours tredje modell, oberoende, saknar. Oberoende betyder att båda parter kan samexistera men inte har något med varandra att göra. Vad än vetenskapen hittar på kan vi ha tron ifred, alternativt tro är inget annat än en privatsak. Man drar gränslinjer mellan de båda, till exempel genom att fastslå att naturvetenskapen frågar Hur, teologin Varför. I själva verket frågar även teologin Hur och naturvetenskapen Varför.

Mitt hjärta slår alltså för dialogen: hur vi kan berika varandra och lära av varandra och bäst tjäna den värld vi är satta i. Jag vill se det som ett positivt triangeldrama mellan tron på kunskap (vetenskapen), trons kunskap (andlig erfarenhet och teologisk reflektion) och det gemensamma ansvaret för världen. Parterna kan fungera som katalysatorer för varandra. Så har det varit ganska ofta och så kan det även vara i framtiden.

Är det en korrekt formel att säga att naturvetenskapen svarar på frågan Att och Hur, medan teologin söker svar på frågan Varför?

I vissa begränsade sammanhang kan den stämma, men i det stora hela är denna distinktion så trubbig att den gör mer skada än nytta. Den syftar till oberoende enligt modellen ovan, inte till dialog. Vi har större nytta av att se var det överlappar och var det bränner till och där hålla en dialog. Också naturvetaren frågar Varför. Teologer talar också om Att och Hur. Vi undrar till exempel: Hur handlar Gud i världen, om nu naturlagarna gäller oinskränkt?

Är det legitimt att naturvetare ställer frågan om en eventuell avsiktlighet i skapelsen?

Också naturvetare har ställt frågan om teleo-logi utifrån sin egen filosofiska överbyggnad eller underbyggnad. Men om frågan syftar på teorin om intelligent design vill jag genast säga på goda grunder att den är både dålig vetenskap och dålig teologi och därmed i slutändan förhindrar en konstruktiv dialog.

Det darwinistiska grundschemat, som inte på allvar ifrågasätts av seriösa forskare, ser ingen avsikt i evolutionen. Kan det förenas med Bergspredikans försäkran om Guds allomfattande omsorg om sin skapelse – som vi brukar tala om vid en bår?

Så vitt vi vet nu är evolutionen Guds sätt att skapa. Gud handlar i, med och under naturliga processer. Vad är då slumpens roll? Teologerna har länge ställt slumpen mot ordningen. Kaos och ondska står på slumpens sida, Gud och skapelseordningen på den goda sidan. Detta är en dualism som jag tror vi måste överge. Det finns skäl att tolka den första skapelseberättelsen (1 Mos 1) så att slumpen är ett av Guds vackraste verktyg. Vi är rädda för det som är ”öde och tomt”. Men det som är öde och tomt är också möjligheternas, kreativitetens reservoar: ”djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet” (1 Mos 1:2). Vi bör göra oss till vänner med detta faktum. Då får vi bättre förutsättningar att ta till oss skapelsens komplexitet och samspelet mellan katastrof och kreativitet, som vi ser i naturen så många gånger. Skogsbranden är positiv för ekosystemet, vulkanutbrott reglerar temperaturen i atmosfären. Ett sådant öppet synsätt ökar mottagligheten för överraskningar i det egna livet.

Teologer och filosofer som Catherine Keller och John Caputo bekämpar dualismen mellan kaos och ordning och verkar för ett positivt synsätt på osäkerheten som möjlighet. Här ser jag ett samband med det intresse för emergens som finns på många håll i dagens naturvetenskap.

Men den stora frågan är och förblir naturligtvis teodicé-problemet, som inte blir mind-re av evolutionen! Har man en antropocentrisk syn (något som ligger i vår mänskliga natur) är det konstigt att tänka att så många utdöda arter skulle ha krävts för att komma fram till människan. Varför denna enorma kostnad? Förutom försöket att ifrågasätta antropocentrismen favoriserar vi i denna diskussion idag tankemodeller enligt vilka medvetande och frihet kräver ett risktagande – även från Guds sida. Det är rimligt att tänka så. En klen tröst dock för den som drabbas av ond bråd död i sin närhet. Jag tror att vi vid sidan av våra teologiska försök att förstå och förklara aldrig kommer ifrån att utbrista i klagovisor – och lovsånger för den delen också. Klagopsalmerna är ett omistligt inslag i liturgin.

Går det att förena naturvetenskapliga teorier om att medvetandet och jaget kanske bara är ett epifenomen till elektrokemiska processer i hjärnan – och alltså upphör med döden – och tron att vi är bestämda till evigt liv i gemenskap med Gud? Enkelt uttryckt: finns själen?

Frågan om själen kommer nog alltid att sysselsätta oss (och är betydligt viktigare än den enfaldiga debatten om kreationism och intelligent design). Här behöver teologin sätta in mycket energi. Det är i hjärnforskningen som det händer spännande saker just nu. Bland annat har vi lärt oss mer om vad som händer i hjärnan när människan har religiösa upplevelser. Risken med sådan ny kunskap är som alltid att man förenklar grovt och säger till exempel att nu tar vetenskapen ifrån oss både Gud och själen. Båda reduceras till processer i hjärnan, till neuroner som interagerar – så som man kunde primitivisera Darwin och säga att han påstår att vi bara är apor. Vi behöver på nytt reflektera igenom vad vi menar när vi talar om själen. Jag tror inte att själen är en substans, men för den sakens skull är inte själsbegreppet meningslöst. Vi vet mycket väl att hjärtat är en muskel som pumpar blod. Ändå är det fullt meningsfullt att säga att hjärtat flödar över av glädje. På liknande sätt kan man tala om själen som en aspekt av vad en människa är. Så använder ju för övrigt redan aposteln Paulus orden ”kött” och ”ande”.

Naturvetenskapen talar numera mycket om emergens: relativt enkla förhållanden utvecklar en högre grad av komplexitet. Hur går det till, utan att man har tillfört något utifrån? Den enklaste och fyndigaste definitionen på emergens som jag hört är att den ger: Something-more from nothing-but. Nothing-but är ju reduktionismens paradord. Nu sprängs det liksom inifrån genom att där blir something-more av just nothing-but. Man kan nog tänka sig medvetandet som en form av emergens. Inom ramen för inget-annat-än uppstår mycket-mer-än-så. Enligt dagens bästa kunskap är hjärnan det mest komplexa som existerar i universum.

Och odödligheten? Döden är varken mer eller mindre än död. Å ena sidan dör människan verkligen. Det finns ingen lönngång genom vilken en del av oss kan smita från döden, det är inte minst Paulus mycket tydlig med i 1 Kor 15. Å andra sidan dör hon till ett uppståndelseliv. Men ett liv bortom döden kan bara fås till priset av döden.

Knäckfrågan blir då: om det är så, hur ska vi då kunna föreställa oss att vår identitet upprätthålls tvärs igenom och bortom döden? Återigen finns här olika tankemodeller. Å ena sidan har man tänkt sig att vi dör och sedan nyskapas. Men det kan givetvis tyckas vara en onödigt komplicerad modell: varför skulle Gud behöva skapa detsamma en gång till? Å andra sidan har man tänkt att upprätthållandet av vår identitet sker i Guds minne – den bilden ligger kanske närmare för oss i dataåldern än någon annan.

Hur förhåller sig detta till trosbekännelsens ord om de dödas uppståndelse?

Som så mycket annat har frågorna om identitet och evighet att göra med hur väl vi kan förstå oss på vad tid är. Vår mänskliga tanke föreställer sig tiden som en kontinuerlig linje. Därför kan vi inte annat än sätta likhetstecken mellan kontinuitet och identitet. Bara tidsmässig kontinuitet kan garantera upprätthållen identitet – det är vår empiriska utgångspunkt. I en transcendent verklighet behöver det givetvis inte vara på det sättet. Det är närmast ett utflöde av vår västerländska individualism att tro att vi inte överlever om vi inte har en (låt vara immateriell) substanskärna. Men kanske är kategorin relation viktigare än den kärna vi själva är. Att jag får mig själv är viktigare än att jag har mig själv. Naturligtvis hänger relation och substans ihop (och jag är glad att vi bekänner just ”de dödas uppståndelse” och inte själens eviga liv), men det kan ändå vara dags att vända lite upp och ner på Aristoteles i det här avseendet: att inte definiera substansen först och sedan fråga efter relationen utan att börja med relationen och dess betydelse för substansen. Det är det jag försökt göra i min bok Tidsinställningar.

Om Gudsrelationen är det primära och det som bär, då hoppas jag att jag när stunden är inne kan släppa taget. Det jag då får, det är Guds gåva till mig då också.

Men vad är då tid respektive evighet?

Det man har skrivit en hel bok om är oftast det svåraste att förmedla i ett kort svar! Jag har medvetet avstått från att fokusera definitioner när det gäller tid och evighet. När det gäller tid utgår jag ifrån att vi kan få fatt i den bara som fylld, berättad tid. Det stämmer bra, inte bara med de tidsuppfattningar vi kan skönja i Bibeln utan också med exempelvis Ricoeur och Proust. Dessutom är detta synsätt mera i linje med 1900-talets fysik än med Newtons tidsuppfattning. Me-dan Newton får oss att tro att tiden är ett yttre mått som man kan lägga på tillvaron, låter den nyare fysiken oss förstå att tiden snarare är ett inre mått. Man kan säga att det inte är naturen som är i tiden, utan tiden är inneboende i naturen. Evigheten kallar jag gärna för tidens ”andra”, tidens partner. Föreställ dig gärna en danspartner. En relationell syn på tid och evighet är överlägsen den klassiska fysiken. Med en sådan syn handlar det inte längre bara om hur snabbt någonting kan vara utan mer om vad som är den rätta tiden för något och om vilken rytm eller vilket tempo som hör till det jag gör just nu.

Hur ska vi föreställa oss evigheten?

Om du här använder evighet som synonym till himlen kan jag säga att mina föreställningar om himlen har blivit mindre konkreta, samtidigt som insikten om hur myc-ket bilderna om himlen betyder för oss har ökat. I dessa bilder finns en sund apofatism. Eftersom hela vår begreppsvärld är bunden till tidens referensram är katafatiskt tal om vad som händer när vi gått ur tiden en omöjlighet. Jag läste en gång att mödrar till ungdomar som försvunnit i Latinamerika som offer för politiskt förtryck har sagt att det viktigaste för dem inte är den individuella fortlevnaden eller uppståndelsen utan förverkligandet av de livsmöjligheter som deras barn hade kämpat för. Helade relationer går före jagets fullbordan. Även om vi inte delar den synen är den en nyttig tankeställare för oss alla som livnärts av den västerländska teologin som är så individualistisk, på gott och ont.

Men vad kan den säga som inte dör hjältedöden för en ädel sak utan bara är offer?

Denna fråga aktualiserar hela debatten om Gud efter Auschwitz. Var det Gud som dog, och vad betyder det i så fall? 1960-talets Gud är död-teologier har försökt tänka tanken till slut. När vi nu talar om Guds och religionens återkomst i en postsekulariserad värld, så tänker vi annorlunda kring gudomlig allmakt än vi gjorde före Auschwitz. Än en gång: teodicéfrågan är inte löst. Och den kan heller inte lösas genom att lova männi-skor himmelsk kompensation. Klagovisorna och Job som inte drar sig för att anklaga Gud måste förbli en del av gudsrelationen.

Men vi kristna har också passionshistorien.

Vi befinner oss i en teologisk epok där man på nytt tar sig an försoningsläran. Det är rätt och viktigt. Den med-lidande Guden är en dimension av passionshistorien. Påsken innebär att rättvisan kommer att segra: livets seger över döden. Redan nu lever vi i ljuset av den segern, men hur dess fullbordan ser ut vet vi ännu inte.

Vad tänker du om den aggressivitet som råder i Skandinavien mot religion i allmänhet och kristendom i synnerhet?

När det gäller aggressiv religionskritik har vi att göra med rätt komplexa fenomen. Å ena sidan är Sverige genomsekulariserat. Å andra sidan är mycket av den ”svenska modellen” sekulariserad lutherdom. Religionen finns där, men man har bestämt sig för att inte vilja se den. Samtidigt talas det i våra dagar mycket om religionens återkomst i det sekulariserade västerlandet. Det är dokumenterat att intresset för andliga och existentiella frågor har ökat. Men detta växande engagemang krockar i sin tur med en generellt sett stor okunnighet om religion i allmänhet och teologi i synnerhet. Denna situation skapar osäkerhet som kommer till uttryck bland annat i en rädsla för indoktrinering som ibland tar sig rent absurda former.

Där intresset för religion och andlighet ökar, växer även religionskritiken. Någon direkt förnyelse av ateismen har vi hittills inte sett. Inte för intet heter Christer Sturmarks bok just Tro och vetande 2.0. Lite fräckt sagt – det som saknas i form av intellektuell förnyelse kompenseras med aggressivitet. Därav retoriken som gärna framställer religion som antiintellektuell, antiteknologisk, antivetenskaplig, intolerant och våldsbenägen. Den aggressiva ateismen hävdar gärna ensamrätt till upplysningen. Det anser jag vara ett misstag. Som välutbildad teolog som har sysslat dels med dialogen mellan naturvetenskap och teologi, dels med olika teologiska traditioner ser jag mig själv som både reformationens och upplysningens dotter. Jag har lärt mig att se styrkor och svagheter med båda dessa fascinerande projekt i den europeiska idéhistorien.

Som biskop försöker jag röra mig så myc-ket som möjligt i ”blandade” miljöer. Jag slås gång på gång av hur mycket genuint intresse för det goda samtalet som visas i vårt samhälle, hur mycket välvilja det finns gentemot kyrkan och hur professionellt vi tas emot ”när kyrkan kommer till kyrkan i samhället” vid ett företagsbesök till exempel. Jag får intrycket att det trots allt finns en stor solidaritet med kristendomen och dess värderingar. Vassa insändare i tidningarna som kräver att religionen måste avskaffas om det ska bli fred på jorden representerar nog inte precis någon majoritet. Den som skriker högst har ju sällan de bästa argumenten.

Men varför denna aggressivitet just i Skandinavien?

Generellt sett är aggressiv ateism en uppgörelse med en inte så hälsosam form av religion. Men jag tror inte att tonläget i Skandinavien är aggressivare än på andra ställen. Däremot tror jag att den högljudda religionskritiken bidrar till att göra sekulariserade muslimska invandrare än mera sekulariserade – svenskhet blir då lätt detsamma som ett aggressivt avståndstagande från religion. Detta kan leda till nya polariseringar men också hjälpa att bryta med invanda stereotyper.

Sverige är ett konsensus-samhälle. Man tycks bli orolig om folk har starka övertygelser som avviker från majoritetens. Stämmer denna bild, du som kan jämföra med andra förhållanden?

Ja, det är nog sant. Och dessutom frågar vi efter regler för allting. När nationaldagen infaller på lördag eller söndag ska anställda ha kompensation. Detta är Sverige! Det finns en stor tilltro till pappa Staten som ordnar med allt. Jag tror i och för sig att just lutherdomen har bidragit till detta. Vi lutheraner vill gärna se Guds försyn även i det världsliga regementet. Historien har visat att denna tro har sina risker. Samtidigt har lutherdomen också gett skjuts åt demokratin: reformationen var bland annat ett folkbildningsprojekt av stora mått; den ökade läskunnigheten och skapade därmed viktiga förutsättningar för demokratiseringen.

För stora åsiktsskillnader stör givetvis bilden av det goda samhället. Samma önskedröm ligger också bakom tanken att religion ska vara en privatsak. Våra tankar kring det som ytterst angår oss – vår tro – engagerar så djupt att de kan vara potentiellt konfliktskapande. Därför förvisas de till privatsfären. Jag tror det är ett systemfel. Tro är personlig, men inte privat. Eftersom religion är en så stark kraft – som när den går åt fel håll kan ställa till ofantligt elände – är den offentliga granskningen och den självkritiska prövningen av religionen synnerligen viktig. Därför är det bra att utbilda teologer vid statliga universitet, som garanterar den akademiska standarden. Det förvånar mig att särskilt de liberala krafterna inte alltid inser detta.

Var finns miljöerna där teologi och naturvetenskap idag bäst kan komma i samspråk?

I Europa finns The European Society for the Study of Science and Theology, som ordnar konferenser vartannat år på olika teman. I april 2010 blir det en konferens i Edinburgh med temat Is Religion Natural? där det som går under benämningen cognitive science of religion sätts i relation till teologin. I Sverige satsar bland annat Sigtunastiftelsen på denna dialog. Forskning och undervisning inom detta område har inte någon framstående plats vid svenska lärosäten, men viss aktivitet förekommer. Själv anlitas jag ganska ofta för föredrag och diskussio-ner kring dessa frågor i akademiska, kyrkliga och andra offentliga sammanhang.