Dröm och verklighet i Jonas Gardells Jesusbild

Efter Gud kommer Jesus, också i Jonas Gardells författarskap. Böckerna följer med sex års mellanrum (Om Gud 2003, Om Jesus 2009, Norstedts) och har i stort sett samma uppläggning. Gardell har satt sig in i en stor mängd bibelvetenskaplig litteratur, böckerna har granskats av experter och de följer ungefär en kronologisk linje. Skillnaden är möjligen att Gardell följer Gud/gudsföreställningen genom hela Gamla testamentet, medan han primärt är ute efter den historiske Jesus i och bakom Nya testamentet. Men Gardell skriver inte som forskare, det betonar han själv. Han är författare och troende och ärendet är tydligt: Att hitta den verklige Jesus bakom barnatrons självklarheter: ”Låt oss lämna våra föreställningars Jesus Kristus för en annan, möjlig Jesus. Han som för alltid dömts att vandra i skymundan. En Jesus om vilken vi måste ställa frågor innan vi kan börja formulera svaren” (s. 14). Den som läst Om Gud blir inte överraskad av att åter finna det positiva bejakandet av barndomens baptistiska gudstro – boken börjar med en morgonbön hos mormor där man sjunger ”Namnet framför andra namn är Jesus. Ej skönare på jorden fanns!” Den slutar med samma sång, och orden: ”Snart skall vi få hallon med mjölk. Ute faller sommarregn.” Däremellan får vi följa Gardells brottning med Jesusbilden, som vi fick följa brottningen med gudsbilden i den föregående boken.

En liberalteologisk Jesusbild

Boken Om Jesus är liksom Om Gud välskriven, läsvärd och välinformerad. Den är därför nyttig läsning för var och en som vill ha en bild av bibelforskningens nuvarande ståndpunkt i bedömningen av evangelierna som källor för den historiske Jesus. O-enigheten mellan forskarna är förstås notorisk. Men det går att urskilja en relativ samstämmighet i grunddragen, till exempel att Jesus uppträdde som en kringvandrande predikant, vars budskap var Guds rikes snara ankomst (kap. 8 och 13), att han och hans lärjungar stod nära men också skilde sig på bestämda punkter från Johannes döparen (kap. 6), att Jesus uppträdde som undergörare och exorcist (kap. 7, 11 och 12), att han umgicks och åt med utstötta och marginaliserade (kap. 15), att han var influerad av den samtida apokalyptiken (kap. 13 och 14) och att han slutade sina dagar på ett kors. Med en märkbar förtjusning framhäver Gardell boken igenom diskontinuiteten mellan traditionens Jesusbild och den historiska forskningens. Brottet sker tidigt i historien, redan i redaktionen av evangelierna själva. Gardell menar sig redan som frikyrkobarn vid läsning av Bibeln ha förnummit ”den märkliga och olustiga känslan av att något gick på tok redan omedelbart efter att Jesus uppstått” (s. 318, jfr s. 319 och ssk. kap. 31 ”Den utelämnade Jesus”). Jeshua/Josua från Nasaret framställs av Gardell som en oäkting (Mamzern Jesus, kap. 4), uppvuxen i en fattig familj, tandlös och märkt av ett hårt liv, kanske analfabet, kort sagt: ”historiens Jeshua /är/ dömd att vara i otakt, ständigt befinna sig i skuggan av den Jesus Kristus, Guds enfödde son, som dog för våra synders skull och som en dag skall återkomma i triumf för att döma levande och döda, den Jesus Kristus som var vår baptistkyrkas självklara svar på den fråga som inte ens behövde ställas” (s. 9). Det är tydligt att Gardell utgår från en stark dikotomi mellan den historiske, verklige Jesus och den redan i evangelierna förkunnade Kristus, som traditionen senare vidareutvecklat. Denna skillnad framhölls starkt i liberalteologins Jesusbild kring det förra sekelskiftet men kom mer och mer att betraktas som orealistisk i den följande bibelforskningen. Evan-gelierna är ju, som den formhistoriska skolan framhöll, inga protokoll eller biografier utan en litteraturgenre som har sin funktion i församlingens liv och förkunnelse. Det är därför mycket svårt att skilja ”äkta” Jesusord från vad församlingen formulerat i ljuset av uppståndelsen. Gardell är medveten om detta men lägger ändå en huvudvikt vid att ”skilja på vad den historiske Jesus kan ha sagt och vad den uppståndne Jesus sades säga till människor i visioner, uppenbarelser och drömmar, skilja på sådant Jesus sade under sin jordiska levnad och sådant som tillkom under det första århundradet efter hans död och eventuella uppståndelse” (s. 18).

I och för sig är Gardell öppen för att den nytolkning av Jesus som skett efter uppståndelsen har ett sanningsmoment. Han framhåller det naturliga att i en judisk miljö tolka viktiga händelser utifrån Skriften och Israels historia. Därvid diskuterar han på ett intressant sätt t.ex. passionsberättelsernas utformning i ljuset av bibelord (t.ex. Ps 22). Likaså säger han om födelseberättelserna, som ju endast förekommer hos Matteus och Lukas, att de ”högst sannolikt inte /är/ historiskt sanna”, men framhåller att ”den mytologiska sanningens kunskaper ligger på ett annat plan än den vetenskapligas” (s. 51, jfr s. 284). Och han tillägger: ”Även om jul-evangelierna alltså inte är historiskt sanna kan de likafullt bära på en djupare och på många sätt viktigare sanning” (ib.).

Men när det kommer till kritan är ändå det avgörande för författaren vad som är historiskt. Så följer han upp sin ”upptäckt” från den föregående boken, att Jesus inte var Guds son av evighet utan ursprungligen blev det genom uppståndelsen från de döda (s. 36, med citat från Rom 1:3–4). Från uppståndelsen dateras sedan Jesu Gudssonsskap bakåt till dopet (s. 37), bebådelsen (s. 41–43) och till sist till evigheten.

Detta innehåller förstås en kärna av sanning, en sanning som alltför sällan blir föremål för reflektion i den harmoniserande läsning av evangelierna som dominerar det kristna medvetandet. För Gardell går denna upptäckt hand i hand med en bild av Jesus som en som kämpar med sin identitet: ”Tänk om Jesus faktiskt grubblade själv. På sin identitet, på vem han var. Att den messianska hemligheten faktiskt var en hemlighet också för Jesus” (s. 84–85). Gardell tyc-ker inte att denna tanke är hädisk, snarare trösterik. Det var ”en utvecklingsprocess för honom liksom det är för oss andra” (s. 86). Gardell har sett att varken evangelierna eller Paulus erbjuder ”en teologi fixerad och fullständigt bestämd, utan en teologi stadd i utveckling” (s. 86). Man kämpar med ”att sätta ord på, förklara och tolka vad mötet med Jesus innebar” (ib.). Det är förvisso väsentligt att fråga sig om Jesus var ”en vanlig människa som blev av Herren utvald” eller om ”han själv var Gud” (s. 68). ”Och om han verkligen var Gud, var han det hela tiden, eller blev han, som Paulus skriver, upphöjd till Gud som en följd av hans lydnad ända in i döden på korset? … Uthärdade han Guds närvaro till den grad att han själv uppfylldes av Gud? Sammansmälte med Gud? Blev Gud?” (ib.) Gardell ställer väsentliga frågor. Den klassiska kristologin hade svårt att föreställa sig en utveckling hos människan Jesus – bristande kunskap, tillväxt i ålder och visdom, uppfattades snarare som del i en gudomlig pedagogik där Kristus efterhand avslöjade vem han var. Kristus tänktes som ”färdig-konstituerad” sedan inkarnationen, medan i Nya testamentet kristologin snarare växer fram i en tolkningsprocess som inbegriper en nyläsning av Gamla testamentet. Frågan hur denna process skall förstås och göras fruktbar teologiskt är ett genomgående tema i nyare teologi. Något svar på den frågan får man dock inte hos Gardell, där den teologiska frågan reduceras till den historiska.

Drömmen om det oförmedlade ursprunget

Men detta är måhända att misstolka Gardell. Han redogör nämligen ärligt för sitt ursprungliga syfte – att ta reda på den objektiva, historiska sanningen om Jesus, och om hur han misslyckades (s. 17). Han är medveten om att evangelierna, skrivna i ljuset av Jesu uppståndelse, inte ger något direkt tillträde till den historiske Jesus. ”Alla som någonsin skrivit om Jesus har haft en agenda. Och det gäller i högsta grad mig själv och min bok om Jesus” (s. 17, jfr s. 338). Vi måste fylla i den tämligen magra Jesusbild som forskningen ger (s. 16). Läsaren uppmanas att inte glömma att Jonas Gardell är troende och han citerar med instämmande den präst som i sin predikan sade: ”Tro inte allt vad jag säger!” (s. 18). Att detta är ärligt menat står fullkomligt klart. Som retoriskt grepp är det dock inte mindre effektivt än den tvärsäkraste frikyrkopredikants förkunnelse i Jonas Gardells barndom. Självfallet är den skicklige skribenten Gardell ute efter att övertyga och den agenda han har framgår med all önskvärd tydlighet. Man kan dock inte låta bli att längta efter en dag när förkunnare och skribenter blivit mindre tvärsäkra om sin osäkerhet. Hermeneutikens förblivande insikt är inte att alla tolkningar är lika giltiga utan att vi bara har tillgång till sanningen genom tolkning.

Budskapet i Om Jesus framgår i och för sig med all önskvärd tydlighet. Men det är kopplingen till den historiserande verklighetsuppfattningen som blir problematisk. Framhållandet av att alla inklusive författaren har en agenda kunde ju annars leda till att man i likhet med Rudolf Bultmann koncent-rerade intresset kring den förkunnade Kristus, eftersom vi ändå inte kan veta något säkert om den historiske Jesus. Men drömmen att sanningen finns i det ofördärvade ursprunget är levande och populär mitt i postmodernitetens radikala ifrågasättande av både sanningen och historien. I Gardells fall har den säkert att göra med hans frikyrkliga bakgrund, men den tjänar givetvis också hans agenda. Varken Bultmann eller Gardell bör dock få sista ordet i frågan om förhållandet mellan den jordiske Jesus och förkunnelsens Kristus. Om sanningen förmedlas genom tolkning, är den just förmedlad. Då finns ingen väg förbi traditionen till ett oförmedlat ursprung, även om detta föreställda ursprung skulle motsvara våra drömmar. Man kan inte såga av den gren man själv sitter på.

Det inkluderande Gudsriket

Att Jesus inte förkunnade sig själv utan Guds rike står i centrum för Gardells Jesusbild. Det är självfallet riktigt, men som i all kristologi är det vad detta implicerar, hur det tolkas, som är avgörande. I Gardells Jesusbild är Gudsriket framför allt inkluderande. Jesus botar sjuka, äter med syndare, förlåter synder och utesluter ingen. Att han skulle ha tolkat sin död som något slags offer är föga troligt. Även om Jesus nog uppträdde provocerande och även blev anklagad för hädelse, är orsaken till hans död primärt av politisk art (kap. 20 och 24). Den sista måltiden skall troligen inte tolkas i termer av ”utgivande” (kap. 21). Det är församlingen som infört denna tolkning, liksom offer- och försoningskristologin över huvud taget. Gardell bekänner sig dock med emfas till Jesu uppståndelse. Utan den ingen kristendom (s. 35 och 201). Hans behandling av uppståndelsetexterna är exegetiskt välinformerad. Men graven, inte bara såsom tom, är oväsentlig. Jesus kunde mycket väl som andra korsfästa ha lämnats kvar på korset som rov för fåglar och andra vilda djur, eller möjligen ha slängts i en anonym massgrav (s. 317). Gardell är visserligen medveten om att den äldsta förkunnelsen ser Jesu uppståndelse som Guds bekräftelse på Jesu budskap och anspråk. Men det väsentliga är inte Jesu person utan budskapet, som i och för sig kunde ha gått vidare utan honom (s. 316). I själva verket tycks inte heller uppståndelsen referera till något verkligt i Gardells tolkning utan har samma funktion som hans gudstro generellt. Den är omotiverad, en tro trots allt, en tro utan egentliga argument (jfr s. 348–350 och s. 353).

Huvudbudskapet i Om Jesus stämmer väl överens med Om Gud. ”Det löper genom bibeln två parallella linjer. De löper aldrig samman. De står emot varandra och låter sig inte förenas: försoningens Gud och hämndens, kärlekens inkluderande Gud och den Gud som gör ett urval” (s. 145). Hos Jesus tar Gardell avstånd från allt som har med apokalyptiken att göra. I liknelser som den om ogräset och vetet finner författaren ”en förfärlig människosyn”. Gud framstår som ”både kärlekslös och futtig” (s. 142). Urskiljandet är ”ett av monoteismens största problem” (s. 143). Det gäller att förhålla sig kritiskt till denne urskiljandets Jesus som onekligen finns i evangelierna, också om dessa Jesusord skulle vara äkta (ib). Gardell är dock övertygad om att ”de nytestamentliga texter som talar om urskiljandets Gud står […] i bjärt kontrast till de centrala delar i Jesus lära som är omfattande och inkluderande, och som man tror sig veta verkligen går tillbaka till den historiske Jesus …” (s. 150, jfr s. 201). Gardell utesluter heller inte att Jesus liksom dog på korset som övergiven och fördömd av just denne ”urskiljandets och gallrandets Gud”. Men då blir just uppståndelsen nödvändig: ”det som gör oss till kristna är hur vi förhåller oss till påskdagens morgon. Uteslut en enda, lämna en enda ute i mörkret, och solen stiger aldrig upp över graven där den som av Gud förskjutits ligger. Då är graven inte tom. Då ligger den förbannade kvar, och tillsammans med honom vi alla” (s. 150).

Gardells Jesus kräver ingen omvändelse

I sin utläggning av Jesu inkluderande budskap avvisar Gardell tanken att Jesus skulle ha krävt omvändelse: ”Kravet på omvändelse och botgöring finns förvisso i de texter som skrevs ett antal decennier efter Jesus verksamhet, framför allt i Lukasevangeliet, men är oftast tillägg gjorda av den första kyrkan. Omvändelse och botgöring är inte en del av Jesus huvudsakliga budskap, som handlar om Guds ofattbara kärlek, barmhärtighet och omsorg, hans glädje över var och en som återvänder till honom” (s. 186 ff.). Att denna, exegetiskt tvivelaktiga, tolkning av Jesu budskap främst är en uppgörelse med Gardells samtid och bakgrund är dock klart (jfr s. 193). Det är omvändelsen som krav han avvisar. Han är dock mycket explicit i sitt avvisande av omvändelsen. När Jesus i Matteus 21:31 säger att ”tullindrivare och horor skall komma före er till Guds rike”, kommenterar Gardell: ”Han säger inte: ’Tullindrivare som slutat driva in sina skatter och horor som har upphört med sitt yrke, dessa skall gå in i Guds rike’” (s. 178). Om tullindrivaren Levi konstaterar Gardell att ”det ingenstans /står/ att tullindrivaren omvänder sig och betalar tillbaka vad han roffat åt sig. Det står bara att tullindrivaren följer honom. Så blev Jesus syndarnas och tullindrivarnas vän” (s. 179). Detta är Gardells tolkning av att Guds kärlek är så stor ”att den omfattar också den orene. Till och med den orättfärdige” (ib.). Det måste dock framhållas att Gardell inte helt kan bortse från att Jesus uppmanar t.ex. till efterföljelse (s. 184–185). Efterföljelsen gäller då primärt att likna Guds förlåtande kärlek (s. 191–192 och s. 194), men det finns också ställen där författaren i positiva ordalag beskriver ett uppbrott, som man skulle kunna förstå just som innehållet i omvändelse (s. 190). Oftast blir dock talet om gränslös kärlek, en inkluderande hållning och förlåtelse för allt tämligen proklamatoriskt, rentav apodiktiskt. Man får väl annars anta att Jesus riktar sig till konkreta personer som uppmanas att ta emot budskapet. Ingen kan tvingas, och just som appell till frihet och ansvar kan omvändelse- och domsförkunnelsen tolkas. Lidelsen för rättvisa, för det omstörtande av alla roller och hierarkier som enligt Gardell kännetecknar Guds rike (s. 151), har ofta uttryckts i de apokalyptiska bilder och eskatologiska termer som Gardell avvisar. Guds rike är till sist just Guds, och vad riket är övergår våra föreställningar. Kanske är det därför som allförsoningsläran – alltings återställelse – aldrig formellt har accepterats av kyrkan, även om det är en uppfattning som försvarats av många framstående teologer.

”Min Gud är de utsattas Gud …”

Ett problem hos Gardell, som hos många andra företrädare för en liknande syn, är att det ändå inte går att komma undan någon form av gränsdragning. Vad som helst är ju inte möjligt. ”Jag är så trött på att respektera människor som inte respekterar mig. Erkänna människor som inte erkänner mig tillbaka. Detta daltande. Min Gud är de utsattas Gud, kvinnornas Gud, de homosexuellas Gud … de lidandes Gud, de maktlösas Gud. Jag förklarar krig mot den andra guden” (s. 114). Den dualism som ibland bryter fram i Gardells bibeltolkning står i en märklig spänning till det gränslösa kärleksbudskapet. Här dras gränsen tydligt, och Guds auktoritet riskerar att begränsas redan i utgångspunkten. Man kommer visserligen inte ifrån den imponerande viljan hos författaren att understryka att också den mänskliga förlåtelsen bör vara gränslös. Vid läsningen om det hat som föräldrarna till ett mördat barn hyser mot mördaren, säger sig Gardell visserligen förstå dem. Men han tilllägger: ”För att själva kunna fortsätta måste de släppa taget om mördaren, låta honom gå. Res dig upp, ta din säng och gå” (s. 194, jfr slutkapitlet). Här är det bara att instämma. Men den fråga som apokalyptiken artikulerar i all sin frånstötande metaforik besvarar han inte. Är det verkligen så att det inte finns någon gottgörelse, någon försoning som uppväger och omintetgör de offer som människor tvingats frambära på maktens, ideologiernas och framstegets altare?

Jesus dog inte för våra synder

I slutet av Jesusboken säger Gardell: ”… jag betvivlar att Jesus dog för våra synder” (s. 340). Han avvisar en beskrivning av relationen mellan Gud och människan som gör Gud till ”lagstiftare, domare och bödel” och ”människan till något orent, smutsigt och syndfullt som Gud inte kan ta till sig och inte älska om hon inte först renats” (ib.). En sådan tolkning ”av Gud och av syndaförlåtelsen är inte Jesus” (ib.). Representanter för den äldre kristna traditionen, som Athanasius eller Anselm av Canterbury skulle ha instämt. Däremot skulle de inte ha förstått Gardells påstående att Jesu budskap ”över huvud taget inte /går/ att få ihop med kristendomens idé om att Jesus dog för våra synder” (s. 342). Anselm frågar i början av sin berömda skrift Cur deus homo? (Varför måste Gud bli människa?) om inte Gud helt enkelt kunde ha förlåtit människorna deras synder. Naturligtvis kunde han det, menar Anselm, som för övrigt hävdar att talet om Guds kränkta ära inte betyder att Gud lidit någon förlust för egen del eller att Guds vrede måste stillas innan han kan förlåta människan. I stället handlar det om konsekvenserna av människans synd för skapelsen och den mänskliga gemenskapen. Här räknar Anselm med att ett offer i solidaritet med den lidande mänskligheten behövs, men inte i den inskränkta mening som Gardell tar avstånd från. Athanasius skrift Om inkarnationen pekar ännu tydligare ut förverkligandet av själva planen och målet som Gud har med sin skapelse som den verkliga orsaken till inkarnationen, korset och uppståndelsen. Det handlar om vad människan är skapad till att bli. Visserligen skulle dessa teologer säkert inte invända mot Gardells beskrivning av Jesu budskap i dessa termer: ”Du som fått höra att du är oren i Guds ögon och inte värdig att få möta honom: du är inte oren, du är ren” (s. 342). Men avståndstagandet från Jesu syndfrihet (s. 344) skulle de säkerligen inte förstått. Vilken vision av människans och skapelsens mål förutsätter detta?

Gardells Jesusbok är liksom boken om Gud en imponerande prestation. Som kristen vision är den dock alltför bunden till en uppgörelse med det närmast förflutna. I denna uppgörelse förefaller Gardells kristendomstolkning stanna i växten. Den får närmast funktionen att vara en bekräftelse på att livet har mening (s. 349) och att vi är ”en enda mänsklighet som är skapad av Gud och som upprätthålls av Gud” (s. 345, jfr ib. om nattvarden). ”Alla är vi från Gud, och vi har alla ansvar för varandra. Allting är en del av allting. Mellan Gud och oss finns en ömsesidighet.” Har kristendomen överlevt i tvåtusen år på en sådan förkunnelse?