Den sårbara människan

Det finns knappast ett enhetligt sätt att förstå människan i dag. Det är tvärtom enkelt att rada upp en mängd olika tankemodeller och konceptualiseringar som florerar i vår tid, som vill förklara något av vad människan är och hur vi ska förstå henne. En uppdelning som man stöter på särskilt ofta är den mellan biologiska förklaringar å ena sidan och socialkonstruktivistiska förklaringar å den andra.

Noterbart för en teolog är att det ofta rör sig om helt sekulära förklaringsmodeller, och de flesta skulle nog mena att teologin inte har något viktigt att bidra med i diskussionerna om biologi gentemot socialkonstruktivism. Men jag tror att det är fel. Den kristna teologin kan belysa frågan om hur man kan förstå människan på ett såväl kritiskt, som konstruktivt och kreativt sätt.

Människan mellan biologisk essentialism och social konstruktivism

Det är på ett sätt helt felaktigt att ställa upp det biologiska och det sociala som två disparata förklaringsmodeller med vattentäta skott dem emellan. Såväl den kanadensiske evolutionspsykologen Steven Pinker som den amerikanska litteraturvetaren Judith Butler menar att de med sina argument klarar av att relatera det biologiska och det sociala till varandra på ett övertygande sätt. Men Steven Pinker faller ändå tillbaka till en uppdelning mellan det biologiska och det sociala, och Judith Butler får ständigt kritik för att inte ta tillräcklig hänsyn till vår kroppslighet.

Redan namnet evolutionspsykologi leder oss troligen till att tänka att evolutionens lagar styr vårt mänskliga beteende. Den tanken kan sägas utgöra det centrala problemet med socialdarwinismen, som fick högst obekväma och oetiska konsekvenser. Steven Pinker och övriga inom evolutionspsykologin är tydliga med att avvisa kopplingar till sådana rörelser, och Pinker förklarar på ett pedagogiskt sätt varför evolutionspsykologin är annorlunda än socialdarwinismen. Gener, menar Pinker, påverkar inte vårt beteende på ett direkt sätt utan snarare indirekt. Vad generna gör är att de har i uppgift att konstruera organ på ett konstant sätt oavsett, eller i varje fall med minimal påverkan av, miljön.

Pinker gör dock redan här en viss åtskillnad mellan arv och miljö, vilket evolutionspsykologer menar sig inte göra. Att Pinker särskilt betonar genernas betydelse beror, enligt honom själv, på att vi i dag tenderar att lägga för mycket vikt vid miljön. Pinker argumenterar i stället för att människan har en inneboende natur och att det finns inneboende egenskaper (eng. traits) som har formats och selekterats fram av det naturliga urvalet. Den mänskliga naturen och psykologin ska därför i första hand förstås som en produkt av den miljö i vilken generna selekterades ut till att skapa människans olika organ, och först i andra hand som befrämjare av mänsklig överlevnad.

Men även om generna inte direkt ger upphov till ett specifikt beteende, så skapar de ändå en organism som beter sig på ett sätt som främjar överlevnad i den miljö i vilken generna selekterades fram. Generna blir här en sorts ”evolutionens atom”, även om Pinker inte själv använder det uttrycket. De blir bärare, om än indirekt, av den mänskliga naturen. Det blir på så sätt tydligt att Pinkers synsätt är en form av biologisk essentialism.

Med Pinkers människosyn följer en tydlig individualism som tar sitt allra tydligaste uttryck i hans samhällssyn. Pinker förespråkar en kontraktsteori där individer ger upp en del av sin självständighet för att få del av det beskydd gruppen kan ge. Samhälle och kultur är varken mer eller mindre än summan av sina individer. Pinker argumenterar därför emot socialkonstruktivistiska teorier där det verkar som att kulturen blir en agent som formar och skapar den individuella människan.

Det är just den syn som Pinker avvisar som Butler kan sägas förespråka, samtidigt som hon kritiserar den starka betoning på en biologisk mänsklig natur som Pinker förfäktar. I sina tidigaste – och mycket inflytelserika – verk är det just begreppet ”natur” hon vill problematisera. Butler använder sig av distinktionen mellan kön (biologiskt) och genus (socialt), som varit etablerad inom feminismen sedan 1940-talet, och pekar på hur det vi anser är ett naturligt och ursprungligt biologisk kön egentligen ”skapar” sin egen naturlighet. Denna konstruktion av kön sker genom vad hon kallar performativitet.

Performativitet må vara ett svårtillgängligt ord, men själva logiken i begreppet är central för Butler. Hon menar att när normer tillämpas av oss människor upprepade gånger så etablerar de sin egen ursprunglighet och naturlighet. Själva upprepandet av vissa normer är det som kallas performativitet. Butler menar att vi har agerat och repeterat våra normer i en sådan omfattning att vi numera anser vissa av dem vara mänsklig natur, men vi har glömt att det ligger en process bakom denna ’naturlighet’. Det problematiska med normer som har ”stelnat” till naturlighet är, som Butler ser det, att de människor som inte passar in i dessa normer inte enbart blir diskriminerade utan, som Butler hävdar, de blir inte ens erkända som människor. I stället för subjekt räknas de som objekt.

Den kritik som har varit mest ihärdig mot Butler är dock frågan om även kroppen är en konstruktion. Var tar då vår materialitet vägen? Butler har svårt att bli riktigt övertygande, även om hon hävdar att hon inte förnekar vare sig kroppens existens eller betydelse för vad det innebär att vara männi­ska. Speciellt i hennes senare texter betonas kroppsligheten tydligare.

Problemet ligger, som jag ser det, i att hon inte har en utarbetad ontologi. Ontologi har länge varit Butlers stötesten, eftersom en ontologi förutsätter att något är ursprungligt. Men hon har i senare texter öppnat dörren för ett slags sårbarhetens ontologi vad det gäller den mänskliga existensen. Vad Butler hävdar är då att vi blir till som människor genom vår sårbarhet visavi andra. Kroppen är väsentlig på det sättet att den sätter gränserna för vad som är jag. Samtidigt är också kroppen det med vilket jag möter den andre. Detta gör att hon nu erkänner kroppens betydelse i högre grad, men en uttalad ontologi saknas fortfarande. Butler betonar att sårbarheten är oundviklig för att jag ska vara till som människa, även om den, som hon benämner det, kan vara outhärdlig.

Teologi mellan essentialism och konstruktivism?

Kanske kan man här skönja en ingång för teologin? Sårbarheten som ett grundläggande tillstånd för vår mänsklighet är något som bör bejakas, men då med hjälp av teologin. Det teologiska kan nämligen leda till något av en justering eller komplettering av Butler, så att även det mer evolutionsbio­logiska perspektivet hos Pinker får plats.

Teologen Colin Gunton, som var en ledande engelsk teolog fram till 2003 då han alltför tidigt dog, betonade starkt treenighetsläran tillsammans med skapelseteologin. I sin treenighetslära gjorde han en återkoppling till de kappadokiska fäderna på 300-talet och menade att dessa förde fram i varje fall fröet till en annan sorts ontologi. Den ontologin betonar det relationella, alltså att allt som är till är på sitt specifika sätt just på grund av den relation de står i till varandra. Detta menar Gunton bygger på den kristna treenighetsläran, som säger att gudomens tre personer (grek. hypostaseis) är vad de är just i relation till varandra. Guds enhet är inget annat eller ytterligare än vad Fadern, Sonen och den helige Ande är i relation. Gunton menar då att person och relation är det mest fundamentala för vad det är att vara människa. Guntons tolkning av kappadokierna har blivit starkt kritiserad, men tanken om person som ett grundläggande och relationellt begrepp kan ändå användas.

En annan viktig tanke hos Gunton hämtar han främst från kyrkofadern Irenaeus av Lyon (d. 202). För Irenaeus hör skapelse, frälsning och de yttersta tingen (grek. eskaton) tydligt samman. Inkarnationen var av evighet avsedd från Guds sida, enligt Irenaeus – och Gunton håller med. För Irenaeus, som Gunton läser honom, blir Sonen människa eftersom människan från skapelseögonblicket var tänkt att mogna och att utvecklas till att bli Guds avbild. Jesus var då alltid tänkt som ”en andra Adam”. I detta betonas alltså tiden, och i viss mån även potentialitet, som centrala aspekter av vad det är att bli till som människa.

När Gunton sedan för in sin tolkning av personbegreppet till vår samtid ställer han det emot individbegreppet. Om personbegreppet fångar det relationella för Gunton, så ställer han det i motsatsförhållande till individbegreppet som får stå för det autonoma och självständiga. Person är, i motsats till individ, till i relation och kan därför innefatta den andre i vad det är att vara människa. Men om människan djupaste sätt är en autonom individ, blir den andre inte inkluderad i vad jag djupast sett är som människa. Som person blir jag till i min öppenhet till den andra, medan individen är sig själv i egenskap av sina inneboende och självständiga egenskaper, menar Gunton. Men till vilken hjälp är då detta? Först kan det vara till hjälp att låta dessa tre perspektiv interagera med varandra.

En kritisk blick på evolutionspsykologin

När de ovan nämnda tre perspektiven sätts samman riktar sig förstås Guntons kritik mot individualism på många sätt mot Pinker. Pinker betonar just sådana inneboende egenskaper som Gunton kritiserar. Pinker har en individualism och en essentialism som är problematisk för både Gunton och Butler. Pinker bygger sin individualism på sin tolkning av evolutionen, men det essentialistiska draget inom evolutionspsykologin springer inte ur själva evolutionsteorin på det sätt som Pinker framställer det.

I nutida tolkningar av evolutionsläran betonas snarare dess anti-essentialistiska sida. Evolutionsläran är, om något, en kritik emot essentialistiska slutsatser. Ingenting i olika arter är konstant enligt evolutionsläran. En varelse eller organism är alltid i samspel med sin miljö, och är därför alltid ömsesidigt öppen och i relation till sin miljö. Evolutionen bygger på en paradox där sårbarheten gentemot det som inte är jag, alltså miljön, också gör att just jag är som jag är. Det kan låta konstigt, men evolutionens ständiga rörelse, där organism och miljö är i ömsesidig relation och i sårbarhet till varandra, ligger då mycket nära det som jag lyfte fram hos Judith Butler, nämligen performativitetstanken. Hos Butler blir det naturliga till enbart på grund av att något utförs och repeteras så att det till sist blir till norm. Det är i princip vad evolutionsläran säger. Pinker gör i stället starka essentialistiska antaganden i sin tolkning av evolutionsläran när han applicerar den på människan.

Men Gunton och Pinker skulle å sin sida säga att Butler inte tar tillräckligt allvarligt på tidsperspektivet och på vår materialitet i den här performativa processen. Tid är, konstigt nog, en aspekt som Butler inte jobbar med trots att repetition självklart förutsätter tid. Utan tid kan inget repeteras och inga normer konstitueras. För Gunton är tiden däremot helt centralt eftersom Guds skapelsetanke arbetar sig tålmodigt genom tiden, eller, som Pinker menar, evolutionen arbetar utan ett mål, men selektionen sker ändå i och genom tiden.

Den slutsats som vi når i denna korta sammanläggning av perspektiven är att mest grundläggande blir vi till i relation till varandra. Men detta sker över en lång tidsrymd, under vilken det finns en kontinuitet i vår kroppsliga existens, även om denna existens på ett fundamentalt plan förblir öppen och sårbar. Vår kropp är en historia av tidigare relationer. Som människor är vi med andra ord konstituerade relationellt, något som Gunton ville komma åt med sin användning av begreppet person.

Personer och individer, en grundläggande skillnad

Som människor är vi våra kroppar. För Gunton är inte detta problematiskt då det är viktigt att betona den ontologiska skillnaden mellan människa och Gud. Gud är oskapad och människan är skapad. Vi är våra kroppar och inget mer, men det vill heller inte säga lite eftersom våra kroppar har potentialiteten att låta Gud bli människa, bli kropp.

Om vi nu är våra kroppar och våra kroppar blir till i ständig relation och med öppenhet för vår omgivning utsträckt över en lång tidsperiod, då kan vi inte definieras enbart utifrån vår självständighet. Gunton har här, som jag ser det, rätt i att individualismen, om den definieras som autonomi, är problematisk och just det synsättet ser vi tydligt hos Pinker. Individ är för Pinker den minsta beståndsdelen och den definieras genom sin självständighet och sina inneboende egenskaper. Men vi människor är inte mest grundläggande individer utan vi är mest grundläggande personer, konstituerade genom vår sårbarhet i relation till oss själva, till andra, till vår omgivning och till Gud. Vi relaterar till varandra som personer och kan svara varandra som personer.

Av detta följer att personskap inte är en inneboende förmåga eller egenskap. Det synsättet skulle bara försätta oss i samma problem som individualismen. Personskap ska i stället förstås som något som upprätthålls och konstitueras genom relationer som skänker en frihet att agera, välja och ta plats i världen, samt att bli erkänd som människa genom självutgivande kärlek, vilket är den slags relation som är nödvändig för att konstituera ett helt personskap.

Detta är en invecklad definition av vad det är att vara person, men det är ett försök att definiera vad som menas med en person utan att hänvisa till inneboende egenskaper som till exempel förnuft. I stället för att personskap skulle vara en egenskap såsom förnuft, betonar den i stället vikten av att stå i relation, och inte minst då att relationen till Gud är själva grunden för att vara männi­ska. Att vara person är ett specifikt sätt att ge respons på en kallelse och att agera på ett sätt som upprätthåller andra människors personskap genom att ge av sig själv i kärlek.

Viktigt att ta med här är att individ definieras som självständighet, medan person förstås i termer av beroende. Det sättet att förstå begreppet person harmonierar med den syn på kroppen som jag har velat förmedla här, nämligen att allt vad vi är som människor blir till i relationer och i sårbarhet respektive i öppenhet för omgivningen.

Kristi självutgivande och mänskligt personskap

Om öppenhet och sårbarhet är fundamentalt för vad det är att vara person blir kristologin, snarare än treenighetsläran, central för att förstå vad det är att vara person. I Filipperbrevets Kristushymn betonas det hur Sonen blir människa (Fil 2:5–11). Det finns en mängd uttolkningar av hur de grekiska orden harpagmos och kenosis bör förstås i denna text, men C.F.D. Moules inflytelserika tolkning är mycket intressant i sammanhanget. I Moules tolkning träder Jesu gudomlighet fram just eftersom Jesus inte tar sin gudomlighet för given. Det är i den självutgivande kärleken som Jesu gudom synliggörs. Det är det som är själva poängen med kristushymnen, snarare än att Jesus övergav ett gudomligt tillstånd för att bli människa. Frågan som besvaras i hymnen är vilken sorts Gud det är som blir människa, nämligen en Gud som ger av sig själv. Det är i denna självutgivande kärlek som Paulus sedan uppmanar oss att vårt sinnelag ska spegla Kristus. Det är intressant att lägga märke till att vi blir uppmanade att ”inte gripa” (harpagmos) utan i stället ta emot i gåva.

Om det är så att vi blir till, utifrån ett grundantagande om sårbarhet, då är det i beroende av den andra som jag har min existens. Det går alltså inte ta sin existens för given (harpagmos igen) på något annat sätt än att den ges en som gåva. Det kallas nåd, förstås. Tar man sig sin existens utan att den är given behöver våld brukas – och det är precis det som Jesus vägrar att göra. Det skulle gå emot Jesu gudomlighet, utifrån den tolkning som presenteras här. På så sätt blir Jesus exempel på vad det är att vara mänsklig person. Personer blir till i självutgivande liv och kärlek till varandra och Jesus visar hur detta sker på ett fulländat sätt.

Med dessa insikter om skillnaden mellan person och individ samt att sårbarhet och öppenheten mot den andra är grunden till vårt personskap, kan även frågan om arv och miljö analyseras på ett nytt, och jag vill mena, belysande sätt. Kropp och performativitet kan här förenas, om man förstår personbegreppet utifrån sårbarheten och beroendet av andra.

Arv och miljö analyserade på ett nytt sätt

Vad uppdelningen mellan arv och miljö pekar på är en än djupare underliggande grund för vår människosyn. Frågan om arv och miljö är en konsekvens av, eller i vart fall ett symptom på, att man låter individualismen vara det som definierar oss som människor, i stället för en relationell personalism, där beroende är fundamentalt.

Individer är något vi blir i specifika situationer och inte minst i en specifik social, politisk och institutionell kontext. Skolan, som ett exempel, har i uppdrag att bedöma sina elever. Detta ska göras utan hänsyn till bakgrund, klass och familj och så vidare. ”Individ” är då något du blir på grund av en specifik situation. ”Individ” är inte något människan är i djupast mening. Människan är en person, men till exempel en institution som skolan, kan relatera till någon som en individ, vilket så att säga frambringar en individ. ”Individ” är alltså en social och politisk konstruktion. Och som inte minst Butler har visat kan sådana sociala och politiska konstruktioner vara mycket övertygande och få oss att tänka att det här egentligen rör sig om ett ursprungligt och naturligt begrepp. Det är alltså detta som har hänt i ett individualistiskt samhälle som Sverige. Vi tänker på oss själva som om vi fundamentalt sett vore individer och självständiga, trots att vi egentligen är personer och beroende av varandra.

Självständighet och autonomi anses vara grundläggande för att skolan ska kunna utföra sitt av staten givna uppdrag. Det gör att staten genom institutionen skolan konstruerar en självständig individ av en annars relationell person. Som den israeliske historikern Yuval Noah Harari påpekat är modernitetens individualism helt beroende av dess institutioner. Detta behöver inte uppfattas som något negativt, eftersom det inkluderar en mycket tydlig rättviseaspekt, men det kvarstår ändå en problematik i hur staten, eller möjligen samhället i stort, därigenom ”individualiserar” personer. Problemet ligger i att om vi tänker att vi är individer som mest grundläggande så är det just självständigheten och oberoendet som definierar oss. I ett individualistiskt samhälle blir därmed sårbarhet ett problem, fast det egentligen är det djupast sett mänskliga i oss.

Men vad har då frågan om arv och miljö, eller essentialism och konstruktivism, med detta att göra? Jo, arv och miljö kan ses som ett slags ett lackmustest på hur individualistiskt ett samhälle är, eftersom frågan om arv eller miljö utgår från en individualistisk människosyn. Om jag antar att jag djupast sett är en individ som definieras genom min självständighet, då är det lätt att tänka att jag främst är mig själv i min kropp och att mina gener är det inneboende uttrycket för detta. Generna är mitt arv och det som är djupast sett är jag. Problemet ligger då i hur jag som individ relaterar till det runt omkring mig, det som per definition inte är jag. Jag blir som en atom som befinner mig bland, och ibland krockar med, andra atomer. Påverkas då mitt jag av dessa andra atomer? Genom att tänka på oss själva som självständiga individer delar vi upp vad det är att vara människa i att dels vara ett självständigt jag (mina gener), dels andra självständiga jag som bildar det sociala. Frågan om arv och miljö går inte att lösa om utgångspunkten är en individualism med självständiga ”atomer” som är sig själva främst genom att vara oberoende.

Beroende som en nåd till personskap

När betydelsen av självständighet överbetonas blir beroende och sårbarhet problemet. I ett individualistiskt samhälle är sårbarhet ett problem och beroende av den andre är något som gör mig mindre än den jag är, eftersom det underminerar min självständighet och mina inneboende egenskaper. Men som jag ovan har visat är sårbarheten nödvändig för att alls kunna bli till som männi­ska. Individualismen riskerar att underminera vår djupast mänskliga grundförutsättning om den betraktas som fundamental för vår människosyn. Jag blir till som person genom de specifika relationer genom vilka min kropp har blivit konstituerad. Att det är så beror på att sårbarhet är grundläggande för vad det är att vara människa, något som kristen teologi har uttryckt genom att betona vikten av Guds människoblivande för vad det är att vara människa. Att vara människa och att bli person är en gåva, en nåd.

Denna förändrade syn på självständighet visavi beroende och sårbarhet påverkar hur vi bör se på frihet, motstånd och, inte minst, förstås individen. När Jesus betonar självutgivandet och när Jesus visar att seger går att finna genom sårbarhet, visar han att beroende inte står i motsatsförhållande till frihet eller genuin mänsklighet. Frihet och det genuint mänskliga nås genom en närmare relation i fullständig självutgivande kärlek. Fullkomlig människa kan man bara vara i beroende till Gud. Där finns möjligheten att genuint och fullständigt bli en person.

Joseph Sverker är teol.dr i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid Uppsala universitet, högskolelektor vid Enskilda Högskolan Stockholm.