Den toleranta sanningen – Jürgen Habermas om tolerans och religiösa sanningsanspråk

Efter valet av den förste demokratiske presidenten i Egypten lydde huvudrubriken i dagstidningen Süddeutsche Zeitung den 26 juni 2012: ”Muhammed Mursi hjälper den politiska islam till dess största triumf – västerländska värden avvisar han.” Ur vilket perspektiv talas det här om ”västerländska värden”? Den ena kulturen lyfter fram värden som frihet och fred, jämlikhet och gudsfruktan i en annan rangordning än vad den andra kulturen gör. Om Mursi kommer att följa det muslimska brödraskapets hårda linje eller om han faktiskt kommer att bli en president för alla egyptier – alltså även för shiiter, kopter och sekulära medborgare – beror bland annat på om han anser att religionsfrihet och andra grundläggande rättigheter i en liberal författning är endast ”värden” eller om de också är grundläggande principer. Ty även om också förnuftigt grundade principer behöver en kontextrelaterad tillämpning, så gäller deras anspråk faktiskt för alla människor och de står inte redan vid första anblicken i ett spänningsförhållande till ”värden” i andra kulturer.

Också i västerlandet var den icke-religiösa naturrättsliga legitimeringen av den politiska makten till att börja med förenad med religiösa föreställningar om uppbyggnaden av kosmos och samhälle, inklusive föreställningar om gudomliga uppenbarelser eller en i skapelsen nedlagd gudomlig tanke. Först den moderna förnuftsrätten har frigjort dessa principer från den avsevärda metafysiska och religiösa barlasten av sådana omfattande föreställningar, allt sedan 1700-talets författningsrevolutioner och framgent. Ur denna antropocentriskt begränsade synvinkel utgör demokrati och mänskliga rättigheter de båda avgörande och med varandra förbundna legitimitetsgrunderna för den politiska makten i våra moderna samhällen.

Det rätta och det goda

Jag kan här inte redogöra för de olika försöken att ge den politiska makten en förnuftsrättslig legitimitet, men jag vill åtminstone säga något om själva tillvägagångssättet. Detta kan nämligen lösgöras från den ursprungliga kontexten av omfattande metafysiska och religiösa världsbilder, genom att man börjar skilja mellan idén om rättvisa och idén om ett högsta goda. Den rättvisa samhällsordningen orienterar sig då inte längre efter en exemplarisk livsform, som är fast förankrad i ett gudagivet kosmos eller i frälsningshistorien. I stället uppstår ett rättvisetänkande som utgår från tanken på ett frivilligt infogande av fria och jämlika individer, som kan säga ja och nej.

Den avgörande förändringen ligger i att man går från en innehållslig föreställning om det goda livet till idén om ett öppet samtal mellan jämlikar som själva kommer överens om att bygga en rättvis samhällsordning. Fria och jämlika personer kan på det sättet, parallellt med en fortskridande decentralisering av den egna själv- och världsförståelsen, komma fram till vad som i lika hög grad är bra för var och en av dem. Denna begreppsliga frikoppling av det rättvisa från det goda gjorde samhällets legitimitetsföreställningar oberoende av omfattande idéer om kosmos och samhällets uppbyggnad och möjliggjorde därmed tanken på en sekulariserad statsmakt. I västerlandet är numera, låt vara i olika grad i olika länder, en motsvarande institutionell åtskillnad förverkligad mellan stat och religion i form av olika kyrkorättsliga regleringar.

Ett icke-sekulariserat civilsamhälle

Men sekulariseringen av statsmakten betyder inte i och för sig nödvändigtvis en sekularisering av civilsamhället. I till exempel USA stod det redan från början klart att så inte skulle vara fallet. Men statsmaktens sekularisering försätter likväl den religiöst troende medborgaren i ett paradoxalt läge. Liberala författningar garanterar lika frihet för alla religiösa samfund (med hänsyn tagen även till den negativa religionsfriheten) och skyddar samtidigt de statliga institutioner som fattar kollektivt bindande beslut mot politiskt inflytande från enskilda mäktiga religiösa grupper. Följden av detta blir att samma personer som uttryckligen har frihet att öppet praktisera sin religion och att föra ett fromt liv, i sin roll som samhällsmedborgare tar del i en demokratisk process, vars resultat måste hållas fritt från alla religiösa inslag.

Det svar som laicismen [Frankrikes modell av åtskillnad mellan kyrka och stat, övers.anm.] ger på denna paradox är inte tillfredsställande. Så länge de religiösa samfunden spelar en vital roll i civilsamhället får de, enligt min mening, inte förvisas från den politiska offentligheten till enbart den rent privata sfären, eftersom en öppen politisk debatt förutsätter att såväl troende som icke-troende medborgare kan delta i den politiska debatten fullt ut. Om polyfonin av allvarligt omfattade åsikter inte skall undertryckas, får de religiöst formulerade debattinläggen om moraliskt komplexa frågor såsom abort, dödshjälp, prenatala ingrepp i arvsmassan och liknande inte tvingas till tystnad redan vid början av den demokratiska beslutsprocessen. Det måste alltså vara tillåtet för enskilda troende medborgare som individer och för religiösa samfund som grupper att framställa sig som religiösa också i den offentliga debatten, att använda sig av ett religiöst språk och att framföra religiöst motiverade argument offentligt. I en sekulär stat måste de troende visserligen acceptera att det politiskt relevanta innehållet i deras bidrag blir översatt till en för alla tillgänglig, av trosauktoriteterna oberoende, formulering innan det kan vinna insteg i de statliga institutionernas beslutsprocesser. Argumenten måste så att säga dras genom ett filter mellan å ena sidan offentlighetens vilda kommunikationsström och å andra sidan de formella politiska överläggningar som leder till en kollektivt bindande lagstiftning. Ty statligt sanktionerade beslut måste kunna formuleras och motiveras på ett språk, som är tillgängligt för alla medborgare, troende och icke-troende.

Men under vilka förutsättningar kan troende medborgare, vilkas normativa insikter ytterst är grundade i fundamentala religiösa övertygelser, över huvud taget acceptera ett sådant översättningsförbehåll? Inte minst i vitala religioner slumrar ofta en våldspotential, och det gäller att se till att denna inte fattar eld av gnistor från den världsåskådningsdynamik som frigörs i det civila samhället. Om den liberala författningsordningen skall kunna göra anspråk på en legitimitet som går utöver ett blott modus vivendi, måste alla medborgare, även de troende, bli övertygade om förnuftigheten i de principer som författningen bygger på. Religionskonflikter kommer att kunna undvikas först då lojaliteten mot den egna tron inte motsäger lojaliteten mot författningsprinciperna.

Staten och de troende medborgarna

Enligt John Rawls måste den liberala staten kräva av sina troende medborgare att de utifrån sin egen tro kan motivera de på förnuftet grundade principerna om demokrati och rättsstatlighet, och att de infogar dessa principer ”som en modul” i kontexten av sina egna religiösa övertygelser. Den katolska kyrkan genomförde en sådan anpassning av sin lära genom Andra Vatikankonciliet, alltså först på 1960-talet. Bilden av en ”modul” åskådliggör hur de troende medborgarna kan få till stånd en samklang mellan det objektiva företrädet för politiska beslut i enskilda begränsade sakfrågor och det subjektiva företräde som ligger i deras existentiella och slutgiltigt utslagsgivande religiösa trosövertygelser.

Den liberala staten kan alltså inte förenas med religiös fundamentalism. I den konflikten står en form av modernitet mot en annan form av modernitet som har uppstått som en reaktion mot en moderniseringsprocess som rycker upp allt med rötterna. Den liberala staten kan garantera alla sina medborgare lika stor religionsfrihet – och i övrigt lika omfattande kulturella rättigheter – endast under förutsättning att medborgarna i viss mån träder ut ur sina religionsgemenskapers och subkulturers integrala livsformer och kommer ut i det gemensamma civilsamhällets öppenhet. Å andra sidan får inte heller majoritetskulturen hålla sina medlemmar fångna i en bornerad föreställning om en vägledande majoritetskultur som gör anspråk på att definiera landets politiska kultur på ett exkluderande sätt. I sitt domsutslag gällande muslimers (och judars) omskärelsepraxis missade domstolen i Köln (Kölner Landgericht) att beakta att ”också islam hör till Tyskland” tillsammans med de invandrade muslimerna.

I rollen av demokratiska ”medlagstiftare” beviljar sig alla medborgare ömsesidigt det författningsrättsliga skydd, under vilket de som samhällsmedborgare bevarar och uttrycker sin kulturella och världsåskådningsmässiga identitet. Detta förhållande mellan en demokratisk stat, civilsamhället och en subkulturell självständighet är nyckeln till att förstå de båda kompletterande motiv, som sekularister och multikulturalister felaktigt uppfattar som oförenliga. Den politiska upplysningens universalistiska mission uppfylls först genom det uppriktiga erkännandet av partikulära anspråk från religiösa och kulturella minoriteter.

Den interkulturella diskursen

Med denna självförståelse hos den sekulära staten skiljer sig västerlandet från andra regioner i världen. Numera tvingar oss den efterkoloniala situationen och förskjutningen av de världspolitiska maktförhållandena att ta de blickar som andra kulturer riktar mot oss på allvar. Detta gör oss medvetna om de provinsiella dragen hos våra eurocentriska generaliseringar genom att påminna oss om de imperialistiska erövringar, de koloniala grymheter och de förbrytelser som har begåtts i namn av våra höga västerländska normer.

I vår europeiska kontext kan vi betrakta statens sekularisering som det fredsstiftande svaret på konfessionskrigens religiösa våld. Men i andra delar av världen har tvärtom bildandet av nationalstater frambragt en konfessionalisering, det vill säga den ömsesidiga uteslutningen och undertryckandet av religiösa grupper som dittills levt tillsammans mer eller mindre i fred. För övrigt kan de oklara blandformerna och de tvivelaktiga symbioserna av statlig och religiös makt, som vi beklagar på andra platser i världen, påminna oss om det sega motståndet från de kristna kyrkorna mot den liberala staten, liksom om den långvariga striden för att emancipera den offentliga skolan och familjerätten från kyrklig överhöghet. Å andra sidan vore relativism en felaktig följd av denna påbjudna självkritik. Det är ingen tillfällighet att dissidenter i hela världen använder sig av demokratins och de mänskliga rättigheternas språk. Som deltagare i den interkulturella diskursen utgör västerlandet visserligen endast en bland flera dialogpartner. I den rollen måste vi tillägna oss ett odogmatiskt och läraktigt umgänge med civilisationer som på helt andra vägar har blivit medlemmar i ett världssamfund som är präglat av en mångfaldig modernitet. Men endast på en grundval av ett självmedvetet försvarande av universalistiska anspråk kan vi låta oss undervisas av de andras argument om våra egna blinda fläckar när det gäller att förstå och använda våra egna principer på oss själva.

I detta sammanhang måste man peka ut den enögt sekularistiska förståelse av den sekulariserade staten som bygger upp falska fronter mellan de troende och den sekulära staten. Som sekulära medborgare kan vi inte veta om den världshistoriska process som det sakrala språkets utveckling utgör redan är avslutad. Denna process startade redan med de tidigaste myterna, alltså med den narrativa upplösningen av de i ett rituellt förfarande performativt inkapslade betydelserna. I kristendomens vagga fortsatte denna process med kyrkofädernas begreppsarbete. I en kontrovers med den grekiskt bildade eliten i det romerska kejsarriket insisterade de kristna teologerna på en icke assimilerande översättning av det mest anstötliga trosinnehållet till metafysikens språk. Dessa teologer var dessutom filosofer och medverkade till att skapa en helt ogrekisk medvetenhet om de drag i de historiska och kommunikativa erfarenheterna som undandrar sig de ontologiska begreppen i en substansmetafysik.

Hur översätts det religiösa arvet?

Till en början var filosofin endast en stilla deltagare i denna process att översätta religiösa uttryck till profana formuleringar. Men åtminstone sedan 1700-talet har filosofin fortsatt att i egen regi suga upp teologiskt innehåll i sina egna grundbegrepp inom etik och historiefilosofi. Ännu Kant och Hegel såg det som sin uppgift att förklara den religiösa traditionens sanningsinnehåll. I unghegelianernas kris- och alienationsdiagnoser fortsatte denna översättningsprocess närmast oavsiktligt. Och i den perspektivväxling som existensfilosofin och pragmatismen företar från objektets ”vad?” till performativets ”hur?” förråder sig en liknande semantisk osmos. Heideggers och Bultmanns gemensamma seminarier eller William James teori om religiösa erfarenheter är symptom på det. Samtidigt har religiösa författare från Kierkegaard över Josiah Royce till Walter Benjamin, Emmanuel Levinas och Martin Buber från en annan infallsvinkel fört vidare konfessionella traditioner genom att omformulera dem med hjälp av ett filosofiskt begreppsfilter. När vi ser tillbaka på detta arv från ett tillnyktrat postmetafysiskt tänkande kan vi lära oss en viss återhållsamhet för den sekulära självförståelsen; vi kan nämligen inte veta om denna till dags dato fortfarande pågående översättningsprocess – ända till Jacques Derridas begreppsskapelser – har uttömt den religiösa betydelsepotentialen.

Därför måste den liberala staten inte endast begära av sina icke-troende medborgare att de tar de troende medborgare, som de möter i den politiska offentligheten, på allvar som personer. Staten skall till och med förvänta sig av de icke-troende medborgarna att de inte utesluter att de i de religiösa ställningstaganden och yttringar som de möter kan komma att upptäcka insikter som de själva hittills har förträngt – alltså ett potentiellt sanningsinnehåll i den religiösa tron, som kan föras vidare in i en offentlig, icke-religiöst formulerad argumentation.

Översättning: Sten Hidal

Artikeln var ursprungligen publicerad i Neue Zürcher Zeitung den 6 augusti 2012 och publiceras med artikelförfattarens personliga tillstånd.

Jürgen Habermas är sociolog och filosof. Professor emeritus i filosofi vid universitet i Frankfurt-am-Main.