Det gudslika djuret – naturrättsfilosofi och mänskliga rättigheter

Inom naturrättsteorin ägnar man sig åt en kritisk reflektion kring förutsättningarna för hur människor och de samhällen som de utgör ska kunna blomstra och förverkligas. En sådan teori menar sig kunna visa vilka principer – det vill säga moraliska principer – som ligger till grund för ett riktigt handlande, principer som specificerar den mest grundläggande och allmänna principen för all moral: nämligen att man ska fatta sådana beslut och handla på ett sådant sätt att detta inte står i konflikt med en vilja till mänskligt förverkligande i sin fullhet.

Till dessa principer hör att visa respekt för de rättigheter som människor har helt enkelt på grund av att de är människor – rättigheter som på grund av de krav som rättvisan ställer måste respekteras av andra och som regeringar inte bara ska respektera utan i mån av möjlighet även värna. För naturrättstänkare är mänskligt förverkligande något mångfacetterat. Mänskligt välstånd har flera oreducerbara dimensioner. Det betyder inte att det skulle vara omöjligt att fastslå vad vi egentligen är. Men vår natur är komplex. Vi är djur, men rationella djur. Det som är gott för oss omfattar både vårt kroppsliga, men även vårt intellektuella, moraliska och andliga välbefinnande. Vi är individer, men vänskap och samvaro är avgörande för vårt välmående.

Naturrättsteorin sysslar alltså med det mest grundläggande goda i den mänskliga naturen och även med det som har en omedelbar koppling till vårt sociala och politiska liv. Utifrån detta fundament skulle man kunna presentera en solid förståelse av vad som utgör grunden för rättvisa – där även de grundsatser ingår som vi vanligtvis kallar mänskliga rättigheter.

Därför borde det inte komma som en överraskning att naturrättsteorin avvisar både en strikt individualism och en strikt kollektivism. Individualismen ser inte att mänsklig samvaro utgör någonting gott i sig. Den är benägen att uppfatta människan på ett atomiskt sätt. Därmed förbiser individualismen det inneboende värde som finns i vänskap och andra aspekter av mänsklig samvaro. Den reducerar alla relationer till medel för att uppnå ett visst mål: man samarbetar bara för att bättre och effektivare kunna nå sina enskilda mål.

Kollektivismen å andra sidan sätter människans värdighet på spel, eftersom den har en tendens att instrumentalisera männi­skan och att åsidosätta hennes välmående till förmån för de intressen som företräds av större sociala enheter: gemenskapen eller staten, ledaren, folket och fosterlandet eller en framtida socialistisk utopi. Individualister och kollektivister har sina respektive teorier om rättvisa och mänskliga rättigheter. Men de är högst otillfredsställande. Ingen av dem gör rättvisa åt förståelsen av människan som person, det vill säga som ett animal rationale (ett levande väsen i besittning av ett förnuft) som bär på ett inneboende värde, som är ett mål i sig självt.

Mänskliga rättigheter existerar under förutsättning att det finns principer tillgängliga för det praktiska förnuftet som kan förmå oss att handla eller inte handla på ett visst sätt – av respekt för de personers välbefinnande och värdighet vars legitima intressen skulle kunna påverkas av det som vi gör. Dessa intressen kan aldrig upphävas av att man eventuellt skulle ha större nytta av att handla på ett annorlunda sätt. De leder oss, för att tala med Immanuel Kant, fram till att ”alltid behandla mänskliga väsen som ett mål i sig och aldrig som ett medel”.

Om man nu försöker definiera denna grundläggande plikt närmare framträder ett antal avgörande negativa plikter: bland annat att till exempel avstå från att hålla andra människor som slavar. Även om den här frågan inte måste begränsas till att handla om ”rättigheter” är det likväl klokt och givande att tala om rättigheten att inte bli förslavad och att betrakta slaveriet som ett brott mot de mänskliga rättigheterna. Det är fråga om en rättighet som alla människor har, inte därför att de tillhör en viss ras, klass, etnisk grupp eller ett visst kön, utan helt enkelt därför att de är människor.

Utöver sådana negativa plikter och motsvarande rättigheter finns det även positiva plikter. Även dessa går att formulera som rättigheter och diskutera på detta sätt. Men här blir det särskilt viktigt att klargöra vem som ska respektera en viss rättighet och hur.

Till exempel säger man ibland att utbildning eller sjukvård är en mänsklig rättighet. Det är säkerligen inte oklokt att formulera sig på det sättet, men något mer måste sägas om det ska bli fråga om en meningsfull utsaga. Vems plikt är det att ställa bildning och sjukvård till förfogande för vem? Varför ska detta erbjudas av vissa personer eller institutioner? Hur högt ska man prioritera att erbjuda utbildning och sjukvård i jämförelse med andra sociala och politiska prioriteringar? Är det bättre att regeringen tillhandahåller utbildning och sjukvård inom ramarna för ett statligt system eller via privata aktörer på en marknad? Sådana frågor befinner sig inte på samma plan som frågan om hur moraliska principer bör tillämpas. Här krävs det att man fattar kloka beslut i ljuset av de omständigheter som människor i en viss tid och på en viss plats står inför. Ofta finns här inte ett enda riktigt svar. Svaret på varje fråga kan leda till fler frågor och problemen kan bli mycket komplicerade – mycket mer komplicerade än frågan om slaveriet. Där identifierade vi en viss rättighet, vars allmängiltighet var uppenbar och likaså vilka grundläggande förutsättningar som krävdes för att den ska kunna tillämpas. En sådan syn på de mänskliga rättigheterna som jag har tecknat här hör samman med ett visst sätt att förstå människans värdighet. Att vara begåvad med förnuft och frihet hör till människans natur. Detta är fundamentalt för hennes värdighet, som skyddas av de mänskliga rättigheterna.

Gudslika förmågor

Den mänskliga naturens avgörande egenskaper är de egenskaper som hör till ett rationellt väsen. Vår natur omfattar förmågan att reflektera, bedöma och fatta beslut (såvida den inte står under en negativ inverkan eller förhindras göra dessa ting). Härvidlag är det fråga om gudslika förmågor. Ur ett teologiskt perspektiv kan dessa förmågor faktiskt förstås som att människan deltar i Guds makt – ett begränsat, men likväl verkligt deltagande. Jag tror att detta är vad som avses med den annars så oerhört gåtfulla bibliska idén om att människan är skapad till Guds avbild. Oavsett om man tror på Bibelns auktoritet och på en personlig Gud eller inte, så har människan i vilket fall en förmåga som vanligtvis tillskrivs gudomen: nämligen makten att utifrån sig själv låta någonting ske, utan att det också måste finnas en ytterligare orsak utanför henne själv. Människan kan föreställa sig en verklighet som ännu inte existerar. Hon kan föreställa sig vad det skulle innebära om något sådant skulle existera. Och hon kan slutligen fatta ett beslut (och inte bara följa sina impulser och instinkter) och låta detta bli till. Det kan röra sig om alla möjliga saker: människan kan utveckla en viss intellektuell färdighet, öka sin kunskap, skapa ett konstverk, ingå äktenskap. Tinget som hon har skapat kan ha ett stort moraliskt eller kulturellt värde, men oftast är det relativt litet. Det avgörande är att det är fråga om resultatet av mänsklig vilja och mänsklig frihet – frukten av reflektion, bedömning och beslut.

Var och en som medger att vår förmåga till frihet och förnuft är gudslik – en förmåga som till sin natur är andlig och immateriell – kommer att ställas inför en ytterligare fråga: kan väsen som har sådana förmågor finnas till oberoende av en gudomlig källa, oberoende av en gudomlig urgrund för deras vara? Om man godtar dessa mänskliga förmågor har man lagt grunden för att kunna förkasta materialismen och öppna sig gent­emot teismen – här finns till och med fröet till ett argument för Guds existens.

Så vilka krav ställs vi då inför av detta sätt att betrakta människans natur, det goda i henne, hennes värdighet och rättigheter? Naturrättsfilosofer riktar framför allt blicken mot de intellektuella orsakerna till människors beslut och handlingar. De är särskilt intresserade av de orsaker som kan påvisas ha uppkommit utan inblandning av några andra auktoriteter än förnuftet självt.

Men frågan inställer sig: kan människan sägas vara rationell i någon annan än instrumentell bemärkelse? Kan det finnas objektiva grunder för mänskliga beslut och handlingar?

Det torde vara uppenbart för alla att vissa målsättningar som människans handlingar riktar sig mot kan begripas med hjälp av förnuftet, såvida de är medel för att uppnå andra målsättningar. Till exempel arbetar människor för att tjäna pengar. Att de gör detta är fullkomligt rationellt. Pengar är ett viktigt medel för att uppnå alla möjliga mål. Ingen skulle betvivla dess instrumentella värde. Frågan är snarare huruvida det finns målsättningar eller ändamål som måste förstås så, att de är mer än bara en rent instrumentell orsak för att utföra vissa handlingar. Finns det ting som inte bara är goda i instrumentellt hänseende, utan som är goda i sig?

Skeptikerna förnekar att det skulle finnas intellektuellt begripliga ändamål och målsättningar som gör det möjligt att handla på ett rationellt grundat sätt. Naturrättsfilosofer däremot anser att vänskap, kunskap eller estetiska omdömen, det vill säga ett stort antal målsättningar och ändamål, har ett värde i sig själva. Vi kan förstå hur de så att säga är ”värda ett beslut”, inte bara som ett medel för att nå andra mål, utan som mål i sig själva. Det går heller inte att reducera dem till känslor, förnimmelser, begär eller andra drivkrafter som befinner sig under det rationellas nivå – och de kan därmed heller inte förklaras helt. Dessa goda ting, som spelar en avgörande roll för människor, utgör en väsentlig del av hur mänskliga personer och gemenskaper upplever välmående och förverkligande och utgör på detta sätt grunden för moraliska omdömen, inklusive våra omdömen vad gäller rättvisa och mänskliga rättigheter.

Förnuft och frihet – bara en illusion?

Det finns givetvis många anhängare av filosofiska eller ideologiska läror som förnekar att dessa förmågor, som jag anser vara själva kärnan i människans värdighet, existerar. De har en rent instrumentell och i slutändan icke-kognitiv syn på det praktiska förnuftet och argumenterar för att när människan upplever att hon reflekterar, bedömer eller beslutar sig för något, är detta inget annat än en illusion. Som exempel skulle man kunna nämna David Humes uppfattning att förnuftet inte är något annat än ”känslornas slav”.

De är övertygade om att de mål som människor strävar efter i grund och botten alltid bestäms av icke-rationella faktorer: känslor, förnimmelser, begär. ”Tankarna förhåller sig till våra önskningar”, enligt Thomas Hobbes, ”som spejare och spioner. De söker i fjärran och finner vägen till det som vi önskar”. Verkligt rationellt grundade handlingar är en omöjlighet för sådana varelser som vi. Det finns inget mer än instrumentella orsaker för våra handlingar – det finns inga fundamentalt goda mänskliga ting.

Om nu företrädarna för det icke-kognitiva och subjektiva synsättet på mänskliga handlingar har rätt, så framstår det för mig som att allt det som etiken sysslar med är rena charader och människovärdet en myt.

Men jag tror inte att de har rätt. Jag tror inte att de kan förklara vilken typ av rationalitet som de åberopar sig på när de vänder sig mot rationalitet och frihet – de förnekar ju både att människan skulle vara kapabel till mer än rent instrumentell rationalitet och att hon skulle ha sann valfrihet.

Jag betvivlar inte att känslorna spelar en roll för människans handlingar – det är uppenbart så, och i många fall spelar känslor och andra subrationella faktorer en avgörande roll. Men jag håller fast vid att människan kan ha verkliga skäl för sina handlingar – skäl som grundar sig på de målsättningar som hon anser vara avgörande för männi­skans förverkligande som sådant.

Omdömen grundade på samvetet kan vara felaktiga

Men om nu naturrättsfilosoferna har rätt när de påstår att det mänskliga förnuftet förmår inse att vissa mänskliga rättigheter utgör en form av grundval för den plikt som vi har gentemot andra – hur kan man då förstå eller förklara att människor så ofta misslyckas med att begripa och respektera de mänskliga rättigheterna och andra moraliska principer?

Såsom mänskliga väsen är vi rationella djur; men vi är det på ett ofullkomligt sätt. Vi har en benägenhet att begå intellektuella och moraliska misstag och kan handla på ett djupt oförnuftigt sätt – framför allt när vi distraheras av starka känslor som går stick i stäv med förnuftets krav. Kristna har ett namn för detta: synd. Och ytterligare ett namn: människan är ”fallen”. Vi lider av svag vilja och ett fördunklat intellekt. Till och med när vi följer vårt samvete (vilket vi är moraliskt förpliktade att göra), kan vi ta miste. Ett omdöme som grundar sig på samvetet kan vara felaktigt. Naturligtvis är det ibland själviska orsaker som får människor att inte inse och respektera de mänskliga rättigheterna. I de flesta fall av exploatering till exempel är det grundläggande misstaget av ett moraliskt slag, inte intellektuellt. Men i vissa fall är det moraliska och det intellektuella tillkortakommandet tätt sammanvävda med varandra. Egoism, fördomar, partiskhet, fåfänga, girighet, lusta eller illvilja försvårar ofta etiska omdömen på ett subtilt sätt, även de som rör mänskliga rättigheter.

Hela kulturer eller subkulturer kan infekteras av moraliska misstag som gör många människor blinda för sanningar om rättvisa och mänskliga rättigheter; och de ideologier som är fientligt inställda till dessa sanningar är nästan alltid både orsak till och en effekt av sådana misstag. Vad gäller slaveriet i USA:s sydstater före inbördeskriget var ideologin om de vitas överlägsenhet både något som orsakade många människors oförmåga att se slaveriets ondska och en konsekvens av hur offren exploaterades och berövades all värdighet.

De flesta men inte alla naturrättsfilosofer är teister. De tror att det finns en moralisk ordning, som i likhet med alla ordningar som människan erfar är vad den är, eftersom Gud har skapat den på sådant sätt och upprätthåller den. Baserat på den skapade ordningens begriplighet drar de slutsatsen att det måste finnas en obunden och kreativ intelligens – en personlig Gud. Vanligtvis argumenterar de för att Guds skapande, fria förmåga att fatta beslut är den enda tillfredställande förklaringen till alla de saker som människan begriper när hon försöker förstå något. Naturrättsfilosoferna betvivlar inte att Gud kan uppenbara moraliska sanningar och de flesta tror att Gud även har beslutat sig för att uppenbara sådana sanningar.

Samtidigt anser naturrättsfilosoferna även att många moraliska sanningar, inklusive de som har uppenbarats, är möjliga att nå fram till med hjälp av etisk reflektion utan uppenbarelse. De delar Paulus uppfattning att det finns en lag som är ”skriven i hjärtat” och förvisso även i hedningarnas hjärtan, de som inte känner till Mose lag. Denna lag är tillräcklig för att kunna handla moraliskt.

Om vi använder oss av våra naturliga mänskliga förmågor att reflektera, bedöma och fatta beslut kan vi komma till insikt om naturrätten och rätta våra handlingar efter den. Det vore märkligt om naturrätten inte hade en gudomlig källa, precis som frånvaron av en gudomlig källa för alla andra begripliga ordningar inom människans erfarenhet. Och ateistens förundran över en sådan ordning skulle kunna få honom eller henne att tänka över sin uppfattning att det inte finns någon gudomlig källa för den ordning som vi ser i universum. På denna väg vore det i varje fall mycket mindre troligt att någon skulle dra slutsatsen att våra sinnesintryck är en illusion och vårt förstånd bara inbillning. Men även detta är naturligtvis en logisk möjlighet. Men kan naturrätten fungera som en måttstock för de gemensamma moraliska och politiska övertygelser som inte överensstämmer med föreställningen om Guds existens och dess betydelse för mänskliga angelägenheter? Ur mitt perspektiv har alla som erkänner människans förmåga till frihet och förnuft en bra utgångspunkt för att kunna bejaka människans värdighet och de mänskliga rättigheterna, helt bortsett från frågan huruvida den moraliska ordningen har en gudomlig källa, vars principer vi kommer till insikt om när vi studerar naturrätten och de naturliga rättigheterna. Enligt mig lyder därför svaret på denna fråga: ja.

Människans värdighet och rationalitet

Vi bör hålla oss öppna för möjligheten att Gud har uppenbarat sig på sätt som stämmer överens med och bekräftar det som vi kommer fram till med hjälp av vårt naturliga förnuft. Men i denna fråga krävs ingen enighet om vi bara är överens om de sanningar som denna fråga faktiskt låter oss nå: nämligen att vi människor, som förfogar över de gudslika förmågorna förnuft och frihet, bär på en grundläggande värdighet som skyddas av vissa fundamentala rättigheter.

Om det alltså finns ett antal moraliska normer, där även normer om rättvisa och mänskliga rättigheter ingår, som vi kan nå insikt om med hjälp av rationell reflektion, vårt förstånd och omdöme, utan specifik uppenbarelse, då skulle dessa naturrättsliga normer kunna utgöra grunden för ett gemensamt sätt att förstå de mänskliga rättigheterna – en insikt som vi kan dela även om en religiös samsyn saknas. Men givetvis ska vi inte förvänta oss fullkomlig samstämmighet. Det finns skeptiker som förnekar att det skulle finnas moraliska sanningar. Och det finns religiösa fideister som anser att vi inte kan nå fram till några moraliska sanningar utan att Gud specifikt uppenbarar dem för oss. Även bland dem som är övertygade om att naturrätten är verklig finns det skilda uppfattningar om vad den exakt omfattar och om dess implikationer ifråga om specifika omständigheter. Vi kommer därför alltid att behöva diskutera och debattera dessa frågor, både inom den abstrakta filosofins område och som ett föremål för praktisk politik.

Översättning: Stefan Jarl

Artikeln bygger på föredraget The Genesis and Meaning of Natural Law som författaren höll vid det internationella symposiet Diritti fondamentali e conflitti fra diritti som anordnades av Fondazione Vaticana Joseph Ratzinger – Benedetto XVI den 15 och 16 november 2018.

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 4/2019 och publiceras med utgivarens tillstånd.

Robert P. George är professor i rättsvetenskap vid Princeton­universitetet och gästprofessor vid Harvarduniversitetet, USA.