Dialogen mellan katoliker och lutheraner – en teol

Traditionellt har det varit en grundläggande skillnad i synen på förhållandet rättfärdiggörelse och kyrka. Den lutherska grundsatsen att rättfärdiggörelseläran är den ”lära varmed kyrkan står och faller” och där för domare över alla kyrkliga ordningar har ofta lett till en kyrkosyn som hänfört ordet/evangeliet tillsammans med dop och nattvard helt till den gudomliga verksamheten, medan kyrkan och dess ordningar alla hänförts till den mänskliga sidan. Detta har lett till att ämbete och kyrkoordning oftast betraktats funktionellt och ställts under den övergripande norm som rättfärdiggörelseläran ansetts utgöra. På katolskt håll har å andra sidan starkt betonats att biskopsämbetet i den apostoliska successionen och de sju sakramenten är Kristi instiftelser och därför nödvändiga för att kyrkan skall vara kyrka. I konsekvens med detta har påvens och biskoparnas befogenhet att styra kyrkan och att fälla definitiva läroavgöranden betonats starkt. I dokumentet Kyrkan och Riittfdrdiggörelsen’ finns ännu några av dessa skillnader kvar, men betydligt nyanserade. Så bekänner man tillsammans tron på kyrkans oförstörbara helighet, men är oense i vilken mån kyrkan som sådan samtidigt kan kallas ”syndig”. Ett uppdrag att lära och leda kyrkan – läroämbete och jurisdiktion – erkänns även av lutheranerna. Svårigheten ligger i att detta i katolska kyrkan binds till bestämda institutioner (påven, biskopskollegiet) och formuleringar (dogmer, lärouttalanden) som är historiskt betingade men ändå definitivt förpliktande. För lutheranerna måste dialektiken mellan evangeliet och kyrkan ta sig uttryck i ett förbehåll. Uppdraget att lära och leda upphävs inte men ett förbehåll finns alltid mot dess slutgiltighet.

I detta sammanhang är det intressant att se hur dialogkommissionen ansträngt sig till ett ömsesidigt närmande. Från katolskt håll framhålls starkt att kyrkan inte står över utan under Guds Ord, en formulering från Andra vatikankonciliet. Från lutherskt håll betonas att evangeliets överordnade funktion inte far innebära en relativering av kyrkliga ordningar och kyrklig lära. Som så ofta spetsar frågan till sig när det gäller ämbetet. Att det historiskt framvuxna biskopsämbetet med apostolisk succession är nödvändigt för kyrkan kan lutheranerna ej gå med på. Dock betonas nu entydigt och starkt att ämbetet som sådant inte är en ordningsfråga utan som förvaltare av ord och sakrament konstitutivt för kyrkan. Biskopsämbetet är dock en tillgång, ja rent av önskvärt. Det kan anses ha vuxit fram under den helige Andes ledning. Här kan jämföras med värderingen av biskopsämbetet i den anglikansk-lutherska Borgådeklarationen.’ Så kan man förvisso se att de klassiska kontroversfrågorna finns kvar, något som också märktes i Farfa. Men en välgörande utveckling har skett på ömse håll. En ”nyprotestantisk” inställning till kyrka och ämbete är inte längre aktuell från lutherskt håll i dialogen. Och den katolska teologin ställer inte längre Kristi instiftelser sida vid sida med det centrala i tron, utan förankrar dem i en sanningarnas hierarki.

Detta närmande har inte bara skett genom att man konstaterat sig vara enig i rättfärdiggörelseläran, den traditionella stridsfrågan från reformationstiden. Ännu viktigare är den trinitariska förankring som både rättfärdiggörelse och kyrka fatt i det nya dokumentet: ”I egentlig och sträng mening tror vi inte på rättfärdiggörelsen och på kyrkan, utan på Fadern som förbarmar sig över oss och samlar oss som sitt folk i kyrkan och på Kristus som rättfärdiggör oss och vars kropp kyrkan är och på den helige Ande som helgar oss och lever i kyrkan. Vår tro omfattar rättfärdiggörelsen och kyrkan som den Treenige Gudens verk, som bara kan mottas i tro. – Därför kan vi gemensamt uttala om rättfärdiggörelsen och kyrkan: Bådadera hänvisar oss till den Treenige Gudens mysterium och är därför själva mysterium, trons, hoppets och kärlekens hemlighet.” (nr 5)

Inspirationskällor

Ett sådant perspektiv hjälper till att lösa upp gamla ofruktbara motsättningar. Det vittnar dessutom om interaktionen mellan olika bilaterala dialoger. Renässansen för trinitetsläran går som en röd tråd genom de senaste decenniernas teologiska ekumenik. Den har inspirerats av den patristiska renässansen och utbytet med den östkyrkliga traditionen. Trots denna perspektivförskjutning från en närmast kristocentrisk teologi till en trinitarisk förblir dock de avgörande problemen. I Farfa framhöll den katolske teologen Lothar Ullrich från Erfurt vilken stor överensstämmelse som nu finns mellan lutheraner och katoliker. Men, underströk han, från katolsk sida måste vi ställa frågan om det verkligen är tillräckligt att härleda det för kyrkan nödvändiga ämbetet endast indirekt från frälsningsförmedlingen i ord och sakrament, som det görs i dokumentet. Finns det inte också en ämbetets fullmakt, som överlämnas i ordinationen och utgör ett vidareförande av ett uppdrag som är tjänande men också befullmäktigat i kyrkan? I denna fråga inbegripes sådant som biskopsämbetet, den apostoliska successionen och ämbetets sakramentalitet, men även påveämbetets ställning. Omvändningen av resonemanget företräddes från lutherskt håll av Peder Norgaard-Hojen från Köpenhamn. Han frågade om inte konsensus i rättfärdiggörelseläran är tillräcklig, om den inkluderar den långtgående enigheten om eukaristin och det lutherska erkännandet av att ett ämbete är konstitutivt för kyrkan. Är inte den s.k. Leuenberg-konkordins modell för kyrkoenhet den enda riktiga?’ – Här har lutherska och reformerta kyrkor enats om det centrala, ömsesidigt erkänt varandras ämbeten och förklarat återstående differenser för icke-kyrkoskiljande. – Och kan inte apostoliciteten garanteras/föras vidare på annat sätt än genom episkopal succession? Norgaard-Hojen fastslog att de ting där man ännu inte är ense bara kan betraktas som kyrkoskiljande om de kopplas ihop med insisterandet på en episkopal succession. Med denna uppläggning ligger avgörandet hos den katolska kyrkan.

Två grunddogmer

Ett svar på frågan om vad som är tillräckligt kan enligt min mening bara ges om vi försöker komma bortom kontraponerandet av evangelium och kyrka, eller sidoordningen av dem. Den trinitetsteologiska ansatsen i Kyrkan och Rättfärdiggörelsen är löftesrik men ännu ej utnyttjad fullt ut. Dess värde ligger framför allt i att man kommit ifrån den starka koncentrationen kring begreppet rättfärdiggörelse. Detta är visserligen ett gemensamt arv, men det är på luthersk sida mera exklusivt fattat än i den katolska traditionen och denna asymmetri ligger hela tiden fördold i koncentrationen kring begreppet rättfärdiggörelse. Det kan nämligen göras gällande att den mödosamma dialogen om ämbete och sakrament i själva verket inte gäller dessa problem i sig. Snarare är den underliggande frågan hur den så hyllade konsensus i rättfärdiggörelseläran skall förstås konkret. I dialogen har katolikerna medgett att rättfärdiggörelseläran, i meningen evangeliet eller Guds ord, förvisso måste ”döma” kyrkan, dvs. vara incitament till en ständig reform. Denna rättfärdiggörelselärans ”kriteriologiska funktion” är ju det lutherska sine qua non. Men om man bejakar en sådan sker det, som kardinal Ratzinger formulerade det i Farfa, under förutsättning att rättfärdiggörelseläran är innehållsligt rätt fattad. Ratzinger menade att man då måste utgå från det vidare begreppet frälsning och förankra det i kristologin. Denna tanke bejakades också av en del nordiska lutheraner. – De påminde om hur svårt lutheranerna ofta själva har att enas kring rättfärdiggörelselärans innebörd, något som Lutherska Världsförbundets försök att nyformulera rättfärdiggörelseläran vid generalförsamlingen i Helsingfors 1963 vittnar om. – Såvitt jag kan se är en fördjupning på denna punkt enda möjligheten att komma vidare. Till slut är det knappast en formulerad konsensus under huvudbegreppet rättfärdiggörelse som kan lösa problemen, utan frågan hur denna konsensus förankras i kristologin och trinitetsläran, de två grunddogmer som fornkyrkan formulerade, som reformatorerna bejakade, och som idag spelar en allt större roll i hela den ekumeniska rörelsen.

En gemensam tolkningsnyckel

Harding Meyer, den lutherske teolog som har längst erfarenhet av dialogen med den katolska kyrkan, framhöll i Farfa att dialogen inte har varit den ena partens kapitulation för den andra. Inte heller har man nöjt sig med ett minimum av konsensus, utan tagit upp kontroverserna i deras fulla vidd. Dialogen har varit ett instrument för att bättre förstå och utnyttja det som är gemensamt. En ny medvetenhet om det gemensamma och dess möjligheter för lösande av kontroverserna har också vuxit fram. Något har hänt under dialogens gång, som inte kunde förutsägas. Meyer exemplifierade med lutheranernas beredskap i dialogen att acceptera ontologiska och sakramentala kategorier, som man tidigare nästan avskytt. Katolska begrepp som man sett med misstänksamhet på har successivt ansetts som möjliga att interpretera lutherskt. Förklaringen är att rättfärdiggörelseläran och därmed de traditionella kontroversfrågorna förankrats kristologiskt. Meyer talar här om en återgång till en reformatorisk betoning av rättfärdiggörelsen som förankrad i det kristologiska dogmat, i den fornkyrkliga kristologins betoning av gudomligt och mänskligt hos Kristus. Denna kristologiska förankring är en hermeneutisk nyckel för lutheranerna, framhöll Meyer.

På denna punkt ligger också ur katolsk synpunkt möjligheterna. Ty visst kan man säga att konsensus i rättfärdiggörelseläran är tillräcklig, men bara om den är kristologiskt-trinitariskt förankrad på ett sådant sätt att den inkluderar istället för att exkludera. Det mest löftesrika ur ekumenisk synpunkt är egentligen att utgå från den ”nicenska” trosbekännelsen, något som för övrigt visat sig i den kristologiska overenskommelsen, mellan Rom och den Ostassyriska, ”nestorianska” kyrkan.’ Den ”nicenska” trosbekännelsen är mest ekumenisk i betydelsen mest spridd i kristenheten. Men dessutom innehåller den hela tron, bekänd i dopet och i den eukaristifirande församlingen. I ett sådant inklusivt perspektiv behövs ingenting ”mer” än trosbekännelsen. Den inkluderar och implicerar helheten. Att istället fortsatt koncentrera sig kring formuleringar som är betingade av en inomvästerländsk konflikt tematiserad kring ett av flera bibliska frälsningsmotiv är en återvändsgränd. Den vidare ramen bör istället vara det absolut ouppgivliga allmänkristna. Som ovan framgått har ju det senaste luthersk-katolska dokumentet i sin ansats arbetat på detta sätt. Genom det trinitariska perspektivet har man kommit en god bit på vägen att övervinna den luthersk-katolska motsättningen. Ur katolsk synpunkt är det dock uppenbart att lutheranerna inom perspektivet ännu insisterar på ett ganska skarpt skiljande mellan rättfärdiggörelsen/nådemedlen å ena sidan och å den andra kyrkan som gemenskap. Man kan fråga sig om det inte fortfarande finns en kontraponering mellan Gud och människa i frälsnings- och kyrkosynen.

En hållfast gemenskap

Från katolsk sida är inte alternativet underkastelse under den romersk-katolska kyrkan. Vi söker en

hållbar gemenskap mellan kyrkor. Men vi utmanar våra lutherska bröder att tänka den trinitarisk-kristologiska tron till dess yttersta konsekvens. Insisterandet på Kristi instiftelser och på Kyrkans befogenhet att lära och leda på ett förpliktande sätt är nämligen inte ett tillägg till evangeliet. Det grundar sig på tron att inkarnationen verkligen innebär att Gud blir inblandad i mänskliga affärer. Gud utlämnar sig åt människan och dock förblir han Gud. Kyrkan är och förblir helig även om hon har syndare i sitt sköte. Gud uppenbarar sig sub contrario, under det som synes vara motsatsen till Gud, för att använda en luthersk grundsats.

En möjlighet är här måhända också att reflektera pneumatologiskt. Den norske lutheranen

Ola Tjorhorn efterlyste i Farfa en sådan reflexion, liksom han tidigare gjort i sin (opublicerade) doktorsavhandling om dialogen. Problemet är att i Tjorhoms förslag det mera syntes vara en nådegåvornas teologi än en genomtänkt pneumatologi. Det är förvisso ett försök att lösa de kvarvarande problemen, men i praktiken innebär det att konfessionerna likställs med Andens gåvor och att det dynamiska samspelet mellan dem successivt skall åstadkomma enheten. Intressantare är då att erinra om hur Harding Meyer försökt att komma tillrätta med lutherska reservationer inför ortodox kyrkosyn. Han har därvid pekat på pneumatologins roll. När ortodox teologi tillskriver den konkreta kyrkan en hög grad av helighet, apostolisk fullmakt, och tenderar att betrakta henne som uttryck för ”realized eschatology” påminner Meyer om att allt detta inte bara förankras kristologiskt utan framför allt i den helige Andes verk. Det verkliga subjektet i kyrkan är Anden, som därför också garanterar kyrkans transparens, genomskinlighet, för det gudomliga initiativet/nåden.’

Troligen måste hela den ekumeniska rörelsen arbeta i denna riktning. En trinitarisk och kristologiskpneumatologisk grundläggning av kyrkosynen är nödvändig. En sådan betonar i hög grad att Guds handlande är primärt, men den kan inte samtidigt kontraponera nådemedlen med kyrkan som gemenskap. Såsom sakrament för världens frälsning utgörs kyrkan av en oupplöslig förening av gudomligt och mänskligt. Guds verk fullbordas i människan genom mänskliga medel. Därför tycks alltid detta verk när det genomförs (im Vollzug) på ett anstötligt sätt vara mänskligt, ja rentav ”syndigt”. Men Gud behåller primatet/initiativet inom det mänskliga verk som vi kallar kyrkan. Han står inte utanför eller gentemot kyrkan. Här kan också en återkoppling ske till den västerländska kontroversen om nåd och fri vilja, som är upphovet till reformationstidens kontrovers om rättfärdiggörelsen. Ty den trinitariskt grundade frälsnings- och kyrkosynen förutsätter naturligtvis också att människans frihet inte kan begränsa Guds nåd. Människans frihet är snarare sättet för Guds nåd att ankomma, nå sitt mål. Därför kan frälsningen och kyrkan på ett så anstötligt sätt synas utlämnad åt mänskligt godtycke. I själva verket är det ju tvärtom, som tron vet. Människans frihet och kyrkans kan synas ha sista ordet, men i själva verket omsluter nåd och sakrament friheten och kyrkan.

Återstående hinder

Medveten om att detta perspektiv på ett sätt förblir en partsinlaga kan dock till sist frågan ställas: Denna allomfattande syn, är den nödvändig, eller skall den bara ses som en möjlighet? Måste vi insistera? Kan verkligen en sådan kyrkosyn vara villkor för kyrkogemenskap? Interkommunionfrågan konkretiserar det. Måste vi vänta med interkommunion till dess vi är överens om detta omfattande perspektiv? Från lutherskt håll är svaret nej, och i Farfa ställdes frågan på ett inträngande vis. Flera deltagare från de nordiska lutherska kyrkorna undrade om inte den katolska kyrkan skulle kunna göra ”kollektiva undantag” från interkommunionsförbudet, t.ex. med lutherska kyrkor som vad gäller ämbets- och kyrkosyn står närmare den katolska än andra. Kardinal Ratzinger svarade genom att påminna om den katolska uppfattningen. Interkommunion är bekräftelse på uppnådd enhet, inte medel på vägen. Undantag från regeln görs i situationer av ”andlig nöd”, då det är fråga om den enskildes frälsning. I en sådan nödsituation tar detta över, medan eukaristins normala funktion också inkluderar den sakramentala kyrkogemenskapen. Man kan inte heller behandla interkommunion som en fråga om trovärdighet. Trovärdigheten är inte ett sanningskriterium men väl en påle i köttet för kyrkan, menade Ratzinger.

I denna tillsynes omedgörliga hållning ligger implicit ett grundantagande om den ekumeniska dialogens yttersta syfte och mening. Liksom interkommunion/kyrkogemenskap syftar till något mer än den enskildes frälsning, så är ekumenikens syfte något mera omfattande. I själva verket är ekumenikens bas antagandet att medkristna i andra kyrkor blir frälsta just genom sina kyrkor, som Andra vatikankonciliet föreslog. Gud har inte låtit den kristna splittringen gå ut över den enskildes möjlighet att bli frälst. Så långt räcker också ur katolsk synpunkt konsensus i rättfärdiggörelseläran, även lutherskt exklusivt förstådd. Just därför kan också undantag från kyrkogemenskapens begränsningar göras i nödsituationer. Men kyrkan är något mer än förmedlare av den enskildes frälsning, i denna snäva bemärkelse. Kyrkan är den gemenskap där vi lever i väntan på den slutgiltiga frälsningen och med vår helgelse, vår kamp, bidrar till världens förvandling. I detta avseende är kyrkan sakramentet för världens frälsning. Världens frälsning är något mera än den enskildes salighet. Världens frälsning och förvandling sker genom den inkarnation, det skeende, då Gud låter sig dras in i mänskliga förhållanden märkta av synden. Dock syftar det i själva verket till motsatsen, nämligen, världens och människornas förvandling, deras förhärligande till delaktighet i Guds liv.

I den katolska traditionen talas inte om en ”syndig kyrka”. Däremot framställs kyrkan ibland som casta meretrix, den ”kyska horan”. Kyrkan är representanten för och begynnelsen av den nya mänsklighet som Kristus offrat sig för. För att ställa fram henne inför sig ”utan minsta fläck och skrynkla” (Ef 5:27)

Om detta är perspektivet är inte heller mödan förgäves. Den mycket substantiella dialog som förts mellan katoliker och lutheraner i 30 år och den målmedvetenhet att övervinna de återstående hindren som Farfakonferensen vittnade om är imponerande. Den inger hopp inför framtiden.