Dygd, ändamål och beroende – nyaristoteliska strömningar i analytisk filosofi

Vad finns? Vad är verkligt? Hur bör jag handla? Hur är världen uppbyggd? Är rätt och fel bara en fråga om tycke och smak, eller finns det objektiva värden? De här frågorna är en grundläggande del av den mänskliga existensen, och varje människa ställer sig – i någon grad – dessa och andra sådana frågor under sin livstid. Frågorna, och försöken till svar på dem, har fått namnet ”filosofi”, speciellt när frågorna och svaren behandlas på ett mer systematiskt sätt.

En säregen sak för filosofi är att den aldrig blir färdig, och att man själv heller aldrig blir klar med den. Inom olika vetenskaper kan man säga att man uppnår resultat, som hela kollektivet sedan accepterar och varifrån man sedan kan gå vidare. Och visst kan sådant hända också i delar av filosofin. Men i filosofin kan aldrig någon idé avfärdas för gott; de mest osannolika idéer, som länge betraktades som döda eller hopplöst föråldrade, kan göra comeback och tas till heders igen.

I den här artikeln ska jag lyfta fram några sådana idéer, som just kommit tillbaka efter en längre eller kortare tids frånvaro – speciellt då från vad som kallas för analytisk filosofi, den vanligaste inriktningen för filosofi i Sverige. De här idéerna tycker jag är intressanta för att besvara just ”de stora frågorna” inom filosofin. Det handlar om tre begrepp inom tre lite olika delar av filosofin: för det första begreppet ”dygd”, som är sammankopplat med frågor om hur vi bör handla, alltså med etik; för det andra begreppet ”ändamål”, som rör frågor om naturen och i förlängningen förhållandet mellan natur och kultur; och för det tredje om begreppet ”beroende” och då speciellt om beroende som en grundläggande kategori för att lägga ut verklighetens grundläggande struktur – alltså ”beroende” som ett begrepp inom metafysiken.

Dygd, ändamål och BEROENDE – tre begrepp, tre olika områden. Men hur hänger de då ihop? Varför behandla dem tillsammans? För att se hur de hänger ihop, låt oss först behandla dem var för sig; och låt oss börja med dygd. I vardagligt tal måste människor fortfarande ursäkta sig när de använder ordet dygd, därför att det låter så hopplöst förlegat och gammaldags. Det har det också gjort inom filosofin. Under 1900-talets första hälft dominerades moralfilosofin av dels utilitarister, som ansåg att det goda är detsamma som det som leder till största möjliga lycka åt största möjliga antal, dels pliktetiker, som ansåg att plikter utgjorde etikens hörnsten. Andra riktningar var common sense-filosofi, företrädd av G.?E. Moore, och emotivism, synen att värdeomdömen egentligen bara är uttryck för känslor. Emotivismen företräddes bland annat av Axel Hägerström som var professor i Uppsala i början av 1900-talet och som spelat en enormt stor roll för formandet av den filosofiska traditionen i Uppsala. Dygdteorin ansågs höra till något förgånget.

År 1958 kom dock en avvikande röst i den moralfilosofiska öknen. Den unga filosofen Elizabeth Anscombe publicerade då artikeln ”Modern Moral Philosophy”. I artikeln underkänner hon i stort sett alla filosofiska riktningar som fanns då. Hon menade att ingen av dem egentligen höll på med det vi i vardagslag menar när vi pratar om rätt och fel, hur vi bör eller inte bör handla och så vidare. Hon vände sig dessutom mot den skarpa åtskillnaden mellan ”är” och ”bör” som hade varit en grundbult i moralfilosofi under flera hundra år. Vad vi bör göra, vad som är gott att göra, är i stället starkt sammankopplat med vad eller vilka vi är, menade Anscombe. Om man tittar på en blomma är det inte så svårt att se: vad som är gott för en blomma är det som leder till dess liv och dess växt, såsom en viss näring, vatten, solsken, och så vidare. Men fallet med människor är inte i princip skilt från fallet med blomman, även om en blomma och en människa är två vitt skilda saker. Vad som är gott för människan, och hur det är gott och rätt för henna att handla, hänger ihop med vem hon är. Människan är bland annat en gemenskapsvarelse, någon som lever i olika gemenskaper, så ett gott handlande och ett gott liv inbegriper också de andra människornas goda. Människans olika aspekter – av att vara levande, av att ha sinnesförmågor, av att tänka rationellt – visar också vad det innebär att leva ett gott liv, och därmed vad som är en god handling. Den dygdiga personen är den som spontant handlar i enlighet med detta; vi andra får försöka handla som vi tänker oss att en dygdig människa skulle handla.

Alasdair MacIntyre utvecklar i boken After Virtue från 1981 detta tema. Liksom Anscombe avfärdar han hela den etiska diskussionen från 1700-talet och framåt som irrelevant. Skälet till att den är irrelevant är enligt MacIntyre att våra moraliska begrepp – rätt och fel, gott och ont etc. – från början växte fram i en viss kontext, en kontext där man hade en viss syn på världen, på dess struktur och uppbyggnad. Under 1700-talet frångick man i mångt och mycket denna klassiska syn på den ordnade världen, men man tog med sig de etiska begreppen. Detta tvingade fram en löskoppling mellan ”är” och ”bör” – det etiska, det goda och det onda, skildes från världen av fakta, av sant och falskt. Vi fick en dikotomi mellan fakta och värde, en dikotomi som till slut – menar MacIntyre – gjorde etiken såsom den bedrivs av filosofer innehållslös, platt och intetsägande. Etiken hade blivit en rent akademisk disciplin, där man var oförmögen att komma fram till slutgiltiga avgöranden i diskussioner. Räddningen är för MacIntyre, liksom för Anscombe, dygdetiken.

Men dessa nyaristoteliska dygdetiker ställdes inför ett dilemma. (Man kan inom parentes säga att det också kom att drabba andra dygdetiker som byggde på andra, främst antika, filosofer.) Ty hos Aristoteles är dygdetiken nära sammankopplad med ett tings telos. Ordet telos är grekiska och brukar översättas med ”ändamål”, alltså ett tings ändamål. En alternativ översättning skulle vara ”gräns”. Varje ting strävar efter att aktualiseras, enligt Aristoteles – ett frö utvecklar sig till en blomma, ett foster till en fullvuxen människa. Men tingen strävar inte efter att ”bli så stora som möjligt”, en ek som skulle bli lika stor som Globen i Stockholm skulle vi säga att det är något fel på, även om den blivit större än normala ekar. Det finns alltså vissa gränser som ting av olika slag bör hålla sig inom; denna gräns, som alltså också är ett slags mål, benämner Aristoteles telos.

Det är inom en sådan syn på naturen och världen som Aristoteles utvecklar sin dygdteori. En människa bör realisera ”det mänskliga” eller ”människoformen”, och vad denna är bestäms främst av människans telos. Men i dag har man inte generellt en sådan syn på världen; ändamålen gjorde man sig av med inom naturvetenskapen på 1600-talet, brukar man säga. Då uppstår alltså frågan: hur kan vi ha en dygdteori om moraliskt handlande i dag, om vi inte har Aristoteles teleologi – ”lära om telos” – med i bagaget? Det här är förstås en enorm fråga, som är oerhört intressant. I det följande ska jag ta upp två olika sätt att ta sig an den frågan på.

Ett första sätt är att göra något slags uttolkning av naturvetenskapen, och då främst biologin, så att den rymmer ändamål, eller åtminstone är förenlig med ändamål. Ett sätt att resonera skulle kunna vara på följande sätt: under den vetenskapliga revolutionen på 1600-talet argumenterade man visserligen emot ändamål i naturen. Men de ändamål man argumenterade mot var inte samma sak som Aristoteles menade med ändamål. Genom historien hade ändamål eller telos kommit att tolkas som en tanke, och speciellt Guds tanke med det som sker. När 1600-talstänkarna vände sig mot ändamål var det mot detta man vände sig, och speciellt att vi kan räkna med Guds tankar i naturvetenskapen – det skulle i stället höra till teologin. Aristoteles begrepp om ändamål handlar i stället snarare om en struktur som organismer uppvisar – att de är självbevarande, att de har organ som tjänar helheten, och så vidare.

Alltså: när vi talar om ändamål måste organismer, levande varelser, vara paradigmatiska, de centrala exemplen. Det är hos organismerna och i deras struktur som vi ser de ändamålsenliga processerna. På så sätt kan vi också ”återerövra” ett begrepp om ändamål i naturen som är gångbart också i dag.

Det var det första sättet. Det andra sättet att ersätta Aristoteles teleologi i en dygdteori i dag är att säga att människans ändamål är något som vi kommer fram till genom att samtala om det; detta är, i stora drag, Alasdair MacIntyres svar. Enligt dygdetiken ska människor, enskilt och gemensamt, förverkliga det goda livet. Men vad detta goda liv är, är ingenting vi en gång för alla fångar med några snabba formuleringar eller eleganta formler. I stället är det så, att det ingår i ett gott liv att reflektera över frågan vad det goda livet är. Människan är en varelse utrustad med ett förnuft, och till skillnad från andra djur kan hon reflektera över sig själv, över sin plats i skapelsen och vad som är gott respektive ont – en process som aldrig blir färdig, och som för varje människa utvecklar sig livet igenom, baserat på erfarenhet och intellektuell verksamhet.

Vi får lämna frågan där – med två alternativa vägar för hur ett substitut för Aristoteles teleologi kan se ut i dag. Man kan dock konstatera att de lämnar svar utifrån två olika utgångspunkter – det första svaret söker grunden i biologin och naturen, medan det andra svaret söker svaret i det sociala, kulturella och intellektuella. Men till båda kan man ställa frågan: finns det något sådant som organismer och det sociala, egentligen? Är inte allt bara död materia, som uttömmande kan beskrivas av fysiken?

Vi kommer då till det tredje övergripande begreppet: beroende. Vad är det mest grundläggande i världen, egentligen?

Först ska sägas att en sådan fråga överhuvudtaget inte varit särskilt gångbar i mycket av analytisk filosofi under lång tid. David Hume på 1700-talet är en av de filosofer som haft stort inflytande inom den analytiska traditionen, och Hume avfärdar metafysiska frågor – som vi nu är inne på – som något som människor inte bör ägna sig åt.

Under 1900-talet återkom dock metafysik på sina håll i den analytiska filosofin, framför allt genom den amerikanske filosofen Willard Van Orman Quine. Metafysik handlade för honom om vad som finns. Denna fråga om vad som finns besvaras av vetenskapen, och då speciellt naturvetenskapen, och inom denna mer precist fysiken.

Det har nyligen rests invändningar mot Quines syn på metafysik – att metafysik handlar om ”vad som finns”. Invändningen går i korta drag ut på att det för Quine inte är så viktigt hur det som finns är beskaffat, utan snarare hur många saker som finns. Men då blir de möjliga svaren på metafysikens fråga ”1, 2, 3, …” och så vidare; det kan finnas en sak, två saker, och så vidare. Men om det var svaret – vad var då egentligen frågan?1 En uppräkning av alla naturliga tal verkar vara ett konstigt svar på frågan om verklighetens yttersta natur. Dessutom: om allt som finns i världen egentligen är det som beskrivs i fysiken – i grunden massa eller energi, antar jag – så kan man fråga sig: hur ska vi beskriva det som reduceras till detta rent fysikaliska? Om vi exempelvis säger att ”tankeverksamheten kan reduceras till fysikaliska processer”, vad är det då som reduceras? Finns tankeprocesserna eller finns de inte? Och om de inte finns, vad är det då man syftar på när man talar om ”tankeprocesser”?

Ett alternativ till Quines syn är att se beroende, i stället för existens, som den grundläggande kategorin i metafysiken. Det finns en massa saker – tal, litterära figurer, atomer, djur, telefoner, färger, tankar, känslor, molekyler och så vidare. Den intressanta frågan enligt detta alternativa synsätt är i stället: vad är beroende av vad? Det är väl till exempel ett rimligt påstå­ende att en litterär figur är beroende för sin existens av en författare, att färger är beroende – i olika mening – av såväl det ting som är färgat som av den som uppfattar färgen. Vi kan också tala om att olika egenskaper eller funktioner är beroende av varandra: kemiska egenskaper är beroende av fysikaliska egenskaper – även om de inte kan reduceras till dem – och synförmågan är beroende av funktionen hos ett stort antal celler.

Det finns också goda skäl för att hävda att detta ligger nära hur Aristoteles tänkte sig metafysiken. Även om metafysiken för Aristoteles också handlade om vad som är filosoferandets början och om ”den orörde röraren” – det vill säga Gud – så handlade det också om världens grundläggande uppbyggnad, och då framför allt olika beroendeförhållanden. Visserligen var det för Aristoteles intressant vad som fanns, men denna fråga var i grunden ganska trivial och i sig själv intetsägande. Mer intressant är i stället hur det som finns är ordnat gentemot varandra – vad som är primärt och vad som är sekundärt. Här har vi också ett ursprung till tanken på ”varats hierarki”, att allt som finns är ordnat i en större helhet, där vissa saker är mer grundläggande och därmed, i en mening, mer verkliga.

Nu har vi alltså tittat på de tre områdena dygd, teleologi och beroende. På olika sätt hänger de ihop, och börjar man nysta i en ända följer de andra med. Om man återinför dygd och tanken på att människan bör sträva efter ett gott, mänskligt liv, så inställer sig också frågan vad detta goda mänskliga liv består av. Då måste vi ha någon uppfattning om det som Aristoteles kallade ändamål, telos – antingen genom att ”återvinna” något begrepp om det, eller genom att ersätta det med något som spelar samma roll. Men om vi gör det uppstår också frågan vad detta ändamål egentligen har för status. ”Finns” ändamålet, i någon mening? Vad grundar sig ändamålet i? Och vilken syn på ändamålet är den rätta, den sanna? Om man går på en strikt linje att allt som finns egentligen ”bara” är de objekt som beskrivs i fysiken, så är det svårt att alls se hur något sådant som ändamål kunde rymmas. Som vi sett finns det dock problem med denna syn. En syn som i stället är tillåtande mot vad som finns, men frågande inför hur de saker som finns förhåller sig till varandra, är mer tillfredställande, både utifrån att den undviker många problem som en reduktionistisk syn medför och att den passar väl ihop med olika typer av dygdetik och teleologi – det återstår sedan att fråga sig i vilken form en sådan teori kan utvecklas.

Det kan också påpekas att vi hela tiden gått mot alltmer grundläggande filosofiska frågeställningar. Det som återstår är frågan om hela filosofins början och hur man ska kunna väga olika kriterier mot varandra. Men bara genom att reflektera över den frågan kan man komma ganska långt. Vi får dock lämna den frågan åt sitt öde för denna gång.

Efter att ha tittat på de olika begreppen ”i sig” – i deras filosofiska kontext – kan det vara värt att avslutningsvis med några ord kommentera hur de här begreppen förhåller sig till olika områden inom det teologiska fältet, i alla fall från mitt perspektiv.

Först och främst har alla de här begreppen funnits i katolsk filosofi och teologi sedan tidigare, inte minst sedan 1800-talets thomistiska renässans. Det är dock anmärkningsvärt att återkomsten av dessa begrepp i dag inte stammar från denna skolbildning – även om vissa av dem som återupprättat dem, såsom Anscombe och MacIntyre, var eller är katoliker. Återupprättandet av begreppen har i stället främst haft naturalistiska förtecken. Begreppsutvecklingen drivs av en längtan efter att finna begrepp och ingångar som gör att hela världen – för naturalisten, hela den empiriska verkligheten – kan beskrivas och behandlas med så få grundläggande begrepp som möjligt. Men denna strävan efter ”ekonomi” i den filosofiska begreppsapparaten är ju något som alla rationellt reflekterande människor kan stämma in i, och jag vill hävda att den utveckling inom analytisk filosofi som har tecknats ovan på många sätt också är gynnsam för utbytet mellan analytisk filosofi och katolsk teologi. Jag ska ge en liten kommentar rörande detta för vart och ett av de tre begreppen.

Vad gäller dygd är det värt att påpeka att rättesnöret för en kristen människas handlande är Jesus Kristus själv. Detta är på en och samma gång självklart och, dessvärre, nödvändigt att ständigt återupprepa. Måttstocken på gott handlande är Jesus själv, den ”partikuläre universalien” som Hans Urs von Balthasar uttryckte det. Tillsammans med Honom, och i relation till Honom, är även helgonen och deras liv måttstockar, främst då Jungfru Maria.

Det är alltså inte satser eller propositioner som är det yttersta rättesnöret för rätt handlande för en kristen och en katolik. Olika livsregler kan visserligen kodifieras och uttryckas med satser – t.?ex. ”du ska inte döda”. Sådana satser ingår också i uppenbarelsen. Men hur ska sådana satser appliceras i det konkreta livet, här och nu? Och hur ska vi göra när sådana bud och principer kommer i konflikt med varandra? Här finns det inga genvägar. Det måste i slutändan vara en person med en god karaktär – alltså en dygdig person – som gör sådana överväganden. För en kristen gäller det alltså att ställa sig den fråga som stod på många frikyrkligas armband för några år sedan: ”What would Jesus do?” Alltså: hur skulle en helt igenom dygdig person handla i min situation?

Här kan alltså teologin finna goda, gemensamma reflektionspunkter med analytiska dygdteoretiker. Vad är en dygd? Hur förhåller sig påbud till dygd? Och vad betyder egentligen en dygdig handling? Det finns också utrymme för att reflektera över hur de så kallade ”teologiska dygderna” – tro, hopp och kärlek – kan passas ihop med dygderna såsom de framställs av dagens analytiska filosofer.

Vad gäller ändamålsorsaker skulle jag vilja hävda att det var bra att de försvann ur filosofin ett tag. Ändamålsorsaker i naturen hade under utvecklingen av den kristna idétraditionen blivit alltför nära sammanfogade med Guds avsikter, så till den grad att de blev ett och desamma. Men Guds avsikter är inte så klara för oss människor. Denna utveckling gick också hand i hand med en ”domesticering” av Gud. Man tappade bort Guds transcendens, Guds ”alltid bortom”, och därmed även Guds radikalitet, Guds annorlundahet. Gud hotade att bli en avgud.

Om ändamålsorsakerna nu kommer tillbaka är det viktigt att de inte alltför snabbt ”utnyttjas” av teister för att anföra att ”Gud har avsikter med världen”. Det är viktigt att skilja på ett ändamålsbegrepp som används inom till exempel naturvetenskapen – och då handlar om levande organismer och de speciella strukturer de uppvisar – från ett begrepp om ”försyn” inom teologin.

Det skulle föra för långt att helt argumentera för detta här, men man kan bara tänka på att för Gud finns ingenting ”före” och ”efter”. Den ordning som världen uppvisar utgår ur Guds visdom (precis som att världens existens utgår från Guds existens). Men världens ordning är inte identisk med Guds visdom utan inbjuder snarare att söka denna visdom, denna godhet och kraft. All struktur, all ordning världen uppvisar är en inbjudan att söka Guds djupare mening – men det är en mening som alltid är ”bortom”, och som alltid också får ett överraskande svar, ett svar som inte är direkt givet i och med frågan.

Alltså: ett alltför nära sammankopplande av ”ändamålsorsaker” med Guds tankar och avsikter är problematiskt av teologiska skäl, snarare än av filosofiska eller vetenskapliga skäl (även om det inte är bra filosofi eller vetenskap, heller). Låt oss alltså, när begreppet om ändamålsorsaker återkommer, avhålla oss från att göra alltför snabba teologiska poänger av det.

Så långt om dygd och ändamål. Vad gäller begreppet ”beroende” måste man också säga att det inbjuder till en fördjupad diskussion mellan teologi och analytisk filosofi. Nu är det så, som jag redan nämnt, att många analytiska filosofer är naturalister. De skulle alltså hävda att det som allt ytterst beror på är universum som helhet, eller något liknande. Men då har åtminstone frågeställningen väsentligt närmat sig och öppnat sig för teistiska perspektiv. Om man hävdar att allt ytterst är beroende av universum som helhet har man ju i alla fall erkänt att vi måste söka en grund för allt! Redan därmed är mycket vunnet.

Det kan också vara värt att påpeka att det är frågan om beroende, snarare än om existens i sig, som många tidigare ateister riktat in sig på. Vi kan här tänka på Ludwig Feuerbachs tes att ”människan skapade Gud till sin avbild” eller Nietzsches fråga huruvida ”människan är Guds misstag, eller om Gud är människans misstag”. Den grundläggande skiljelinjen mellan ateister och teister ska enligt detta sätt att se på saken alltså inte stavas ut som en fråga om Guds existens i sig – alla är överens om att Gud har något slags existens. Frågan gäller i stället i vilken riktning beroendeförhållandet går mellan världen och Gud, mellan människa och Gud. Är Gud beroende av människan, eller är människan beroende av Gud? Detta är en såväl mer begriplig som intressantare fråga, enligt min mening.

Mångfalden vad gäller filosofiska inriktningar är stor inom den katolska världen, och det ska den också vara. Det viktiga är att varje riktning försöker utveckla sig till att bli den bästa formen av sin egen inriktning. Jag vill hävda att med den utveckling som beskrivits ovan har den analytiska filosofin tagit flera steg framåt och öppnat sig för fler aspekter av verkligheten än den tidigare har gjort. Detta är också en förklaring till att den passar bättre ihop med katolsk teologi i dag än den tidigare gjort, enligt min åsikt.

Den katolska teologin är å andra sidan inte heller en orörlig koloss; genom begreppsutveckling och fördjupning i filosofin har också teologin genom historien fått redskap att allt djupare reflektera över uppenbarelsen, bland annat för att göra sig av med felaktiga föreställningar som har växt fram i nära anslutning till dess uttolkning. Så är det också i dag. ”Tron och förnuftet är de två vingar på vilka människoanden svingar sig upp till betraktelsen av sanningen”, som det står i inledningen till encyklikan Fides et ratio från 1998. Det är här viktigt att betona det ömsesidiga beroendet. Det får här aldrig bli fråga om en envägskommunikation, från något av hållen.

Filosofin blir aldrig färdig. När vi arbetar med filosofin arbetar vi lika mycket med oss själva som med filosofin och dess frågor. Att filosofin aldrig blir färdig betyder också att vi aldrig blir färdiga, att vi ständigt har en potential att återigen höja oss över oss själva och se nya perspektiv. Om det är något jag saknar i analytisk filosofi av i dag så är det just detta självreflexiva perspektiv på den filosofiska verksamheten. Med detta sagt tror jag att den utveckling vi redan sett, och som vi är mitt uppe i, bådar gott för den analytiska filosofins framtid och för det ömsesidiga utbytet mellan tro och förnuft – för trons och förnuftets gemensamma förmåga att ”svinga [oss] upp till betraktelsen av [den högsta] sanningen”.

Artikeln var ursprungligen ett föredrag hållet vid Newmaninstitutets höstterminsstart 2011.