Kyrkan som försoningens gemenskap

Att vara utesluten från att ta emot kommunionen och botens och smörjelsens sakrament är något som angår ett oöverskådligt antal döpta katoliker som är frånskilda och omgifta och därför lever i förhållanden som kyrkorättsligt räknas som ”irreguljära”. Med en försiktig skattning handlar det om flera miljoner katolska kristna, och detta visar att problemet med de frånskilda och omgifta i dagens katolska liv utgör ett pastoralt nödläge vars omfattning sällan observeras.

De som är frånskilda och omgifta uppmanas uttryckligen av kyrkan att delta i dess liv, att höra Guds ord, att be regelbundet, att uppfostra sina barn i den kristna tron, att stödja kyrkan i dess sociala angelägenheter och att regelbundet fira söndagsgudstjänsten tillsammans med sin församling. Men då den fulla gemenskapen i eukaristin förvägras dem så länge som den första äktenskapspartnern lever, förblir de uteslutna från vad Andra Vatikankonciliet betecknar som hela det kristna livets egentliga källa och höjdpunkt. Är det då underligt om många ser sig brännmärkta som andra rangens kristna och vänder kyrkan ryggen?

Frågeställningar inom teologins olika områden

Om frånskilda och omgifta skall få ett möjligt tillträde till sakramenten är ett problem inom den praktiska själavården som kyrkan hittills inte har sett någon tillfredsställande lösning på. Här förenas frågeställningar inom flera teologiska områden som sedan flera årtionden har diskuterats utan att leda till några praktiska konsekvenser.

Av grundläggande betydelse är framför allt det exegetiska perspektivet, som inte kan sättas på en formel. Å ena sida framställer Jesus äktenskapet som oupplösligt och fordrar en äktenskaplig trohet med all önskvärd fasthet, något som de synoptiska evangelierna enhälligt berättar om (Mark 10:11 par.). Han går här bakom de judiska skilsmässoreglerna till den ursprungliga skapelseordningen, där Gud har avsett äktenskapet som en oupplöslig livsgemenskap mellan kvinna och man.

Jesus bortser här från den judiska halakas senare föreskrifter och vänder blicken till det som var från begynnelsen, och när han inskärper vad Gud ursprungligen har velat måste man se detta mot bakgrund av Jesu budskap om Gudsrikets inbrytande. På samma sätt som då han uppmanar till att ge en gränslös förlåtelse, till att avstå från hämnd och förlåta sina fiender talar han profetiskt om de villkor som det kommande Gudsherraväldet innebär för det äktenskapliga livet.

Många exegeter menar att Jesu ord om skilsmässa formkritiskt sett handlar om Guds rättfärdighet i eskatologiskt perspektiv, men denna tolkning får inte likställas med anspråket på att vara en kyrkorättslig norm. Skillnaden har Joseph Ratzinger redan framfört 1969: ”När Jesus går bakom lagens nivå till ursprunget får inte hans ord omedelbart och utan vidare anses som lag.” (”Zur Theologie der Ehe”, i: Gerhard Krems, Reinhard Mumm (red.), Theologie der Ehe, Regensburg/Göttingen 1969.)

Hos Matteus och Paulus finner man med olika accentueringar en genomgående tendens att inskränka det obetingade förbudet mot skilsmässa med tanke på undantagssituationer. De nytestamentliga församlingarna såg sig uppenbart befullmäktigade till denna anpassning av Jesu undervisning om äktenskapet genom Jesu ord om att binda och lösa (Matt 16:19, 18:18). De angav därför undantagsregler som de ansåg vara giltiga. I de hednakristna församlingar, som uppstod genom Paulus missionsverksamhet, anpassade man Jesu anvisning till bestämda nödsituationer där de inte kunde betraktas som undantagslöst förpliktande. När Paulus ger sina församlingar konkreta råd för livet i äktenskap ser han sig på inget vis berättigad till att avvika från det tydliga rättesnöret i Jesu ord: ”De gifta ger jag denna föreskrift som inte är min utan Herrens: en hustru får inte lämna sin man … och en man får inte skilja sig från sin hustru (1 Kor 7:10).

Men i vissa fall tillåter han att ett giltigt äktenskap upplöses, nämligen när initiativet till skilsmässan tas av den andra partnern. I detta fall är den oskyldiga partnern fri att gifta sig på nytt. Likaså medger Paulus att den troende partnern får upplösa ett äktenskap med en icketroende som vill skilja sig från honom. Den troende partnern är då inte bunden som en slav utan kallad till att ”leva i frid” (1 Kor 7:15).

Liksom Paulus erkänner också Matteus att det kan finnas undantagsfall, där Jesu ord om skilsmässa inte förpliktar. Enligt en tolkning av den så kallade otuktsklausulen som delas av många exegeter tillåter Matteus att den oskyldiga partnern åter får gifta sig (Matt 5:32, 19:9). I de urkristna församlingarna modifierades Jesu ord om skilsmässa med tanke på dess genomförbarhet i undantagssituationer, men det är inte alldeles klarlagt om det också innefattade en möjlig tillåtelse till omgifte eller enbart en möjlighet att skiljas. Den senare skulle inte principiellt ifrågasätta den kyrkorättsliga praktiken att upplösa äktenskapet med en icke-troende in favorem fidei (för trons skull). De har i varje fall förstått motsvarande ställe hos Paulus så, att de tillät ett nytt äktenskap med hänsyn till helheten i Jesu förkunnelse, något som i dag bekräftas av de flesta exegeter.

Det bibliska vittnesbördet om äktenskap och skilsmässa erbjuder en dubbel problematik. Jesu ord om äktenskapet som oupplösligt och hans krav på en obetingad kärlek inom äktenskapet uppfattas av de bibliska författarna som den enda giltiga måttstocken för livet i äktenskap. Men de erkänner också att det finns undantag från denna norm då en skilsmässa också kan vara legitim för kristna. I sådana fall ger Paulus rådet att förbli ogift (jfr 1 Kor 7:11), men den urkristna församlingen räknade sannolikt också med möjligheten av ett omgifte. Att tillämpa Jesu ord på särskilda nödsituationer skulle inte principiellt ifrågasätta förbudet mot skilsmässa utan göra det genomförbart, också med tanke på de extrema påfrestningar som kan uppstå genom en partners otrohet eller andra mänskliga felsteg.

En liknande kamp för att förena en principiell trohet mot Jesu ord med att samtidigt finna utrymme för flexibla undantagsregler i svåra fall präglar också kyrklig praxis under de första århundradena. Den förhärskande grundinställningen, som bestäms av förbudet mot skilsmässa och omgifte, får dock inte en annan inställning att alldeles försvinna där man tillämpar en pragmatisk tolerans mot ett andra äktenskap för kristna. Dessa möjliga specialregler vid sidan om den egentliga grundnormen för kyrklig lära och praxis ifrågasätter inte evangeliets anspråk på samlevnaden i äktenskapet. De betygar i stället den trovärdiga kampen om hur man skall göra rättvisa åt det bibliska budskapets spänningsfyllda enhet och den vardagliga samlevnadens nivå med dess konkreta konflikter.

Utan att principiellt ifrågasätta förbudet mot skilsmässa och omgifte reflekterar särskilt de östliga kyrkofäderna över frågan varför de kristna församlingarna ser sig berättigade till att tolerera en praxis som strider mot Skriften. Man kan nämna Origenes och Basileios den store; i väst finns liknande reflexioner i Ambrosiaster och hos Hilarius av Poitiers. Att avvika från evangeliets norm kan bero på en skonsamhet inför människors svaghet eller, under förhandenvarande omständigheter, ses som ett mindre ont för att undvika något värre.

De nämnda patristiska texterna är av stor betydelse som exempel för kyrkan i dag. De återspeglar de försök som vi ser redan i den nytestamentliga församlingen att sätta Jesu lära om äktenskapets oupplöslighet i relation till den situation som döpta kristna lever i när deras första äktenskap har brutit samman.

Enligt Joseph Ratzinger kan de båda nivåerna i den patristiska traditionen hållas isär på följande vis: ”Under den klassiska lärans tröskel, så att säga under eller innanför den högre form som egentligen bestämmer kyrkan, har det uppenbarligen alltid funnits en smidigare praxis i den konkreta själavården. Den har inte ansetts vara helt överensstämmande med kyrkans tro men inte heller varit alldeles utesluten.” (”Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe”, in: Franz Heinrich, Ehe und Ehescheidung, München 1972, s. 35–56.) Av detta i och för sig komplexa vittnesbörd från traditionen drog den nuvarande påven i sitt sökande efter nutida lösningar slutsatsen att ett reglerat tillträde till sakramenten för frånskilda och omgifta ”ligger helt i linje med den kyrkliga traditionen”.

Föga trovärdiga kyrkorättsliga konstgrepp

De olika förslag som har lagts fram inom kyrkorätten, dogmatiken och den teologiska etiken för att förbättra situationen för frånskilda och omgifta i den katolska kyrkan kan sammanfattas i två huvudtyper. En rad förslag tänker sig möjligheten att också den latinska kyrkan, med de ortodoxa kyrkorna som förebild, skulle kunna tillåta kyrklig vigsel medan den första parten ännu är i livet. Denna kunde ske i botens tecken och med bön om eftergift för mänsklig svaghet, så att detta andra äktenskap visserligen var kyrkligt erkänt men inte likställt med det första sakramentala äktenskapet. Det kunde då också beseglas i en tydligt reducerad form så att man uteslöt en förväxling med det sakramentala äktenskapets symbolik. Också i fortsättningen skulle denna endast förekomma i den högtidliga formen av vigsel. (I strid med föreskrifterna firas inte sällan andra och tredje gångens vigsel i ortodoxa kyrkor med den högtidliga kröningsriten.)

Nyare kanoniska initiativ räknar också med möjligheten att en andra sakramental vigsel inte är helt utesluten för döpta kristna. Detta fordrar i varje fall att det första äktenskapet har slutgiltigt brutit samman, och att ingen personlig livsgemenskap finns mellan makarna. Därtill måste det i en kyrklig skilsmässodom tillkännages att det första äktenskapet är ”dött” och att det inte finns någon mer förhoppning om att ett äktenskapligt samliv skall kunna återupptas.

Grunden för dessa möjligheter till lösningar utgår från en kyrkorättsligt möjlig åtskillnad, vars subtilitet i det juridiska tänkandet lätt kan uppfattas av oskolade samtida som spetsfundigheter. Dessa reformförslag vill tydligt hålla fast vid det första äktenskapets inre oupplöslighet och inte prisge någon av dess väsentliga egenskaper (enhet, oupplöslighet, viljan till barn). Men under de givna förutsättningarna skulle det vara möjligt att befrias från detta äktenskaps rättsverkningar, antingen genom att använda en särskild rättsfigur, nämligen aequitas canonica (kanonisk skälighet) eller genom att den kyrkliga myndigheten beviljar dispens. Om den första vigselns rättsverkan upphävdes, även om detta äktenskap alltjämt anses giltigt, då bortföll det tidigare hindret för äktenskap, och vägen till en andra kyrklig vigsel stod öppen också medan den andra partnern är i livet.

Mot dessa kanonistiska konstgrepp och deras överraskande slutsatser reser sig dock en närliggande invändning. De ger intrycket av att till sist vilja göra det omöjliga möjligt utan att ta avstånd från den kyrkliga lärans centrala förutsättningar för äktenskapet, och de verkar därför mindre trovärdiga. Om dessa förslag förverkligades, skulle det då inte förvärra den brist på trovärdighet som den kyrkliga äktenskapsrätten redan har i många människors ögon? Detta intryck skulle man inte heller kunna undgå om man utvidgade den existerande rätten till ogiltigförklaring och utnyttjade den till förmån för denna kyrkliga möjlighet. Visserligen kan man anföra många skäl för att inte så få kyrkligt ingångna äktenskap faktiskt är ogiltiga eftersom de saknar väsentliga förutsättningar för viljan att leva i äktenskap och för att medvetet fullborda det (inte enbart den sexuella gemenskapen utan makarnas villkorslösa givande av sig själva till varandra). Men man bör överväga om en utvidgning av ogiltighetsprövningarna och en satsning på ogiltigförklaringar i större skala inte skulle dra med sig tvivel på det oupplösliga och livslånga äktenskapet.

Den andra gruppen av förslag utgår från premissen att kyrkan inte har något utrymme för att erbjuda frånskilda ännu en kyrklig vigsel medan den andra partnern ännu lever, och detta med hänsyn till Jesu bud. Denna uppfattning tycks konsekvent, eftersom en förbindelse som härrör från otrohet, brist på kärlek eller brott mot äktenskapslöftet inte kan gälla som ett sakramentalt tecken på Guds trohet, något som ett äktenskap mellan döpta är enligt katolsk uppfattning.

Det andra förslaget till lösning har en annan utgångspunkt: Den utgår från att frånskilda och omgifta uppriktigt kan ångra den möjliga skuld som kan ligga i att det första äktenskapet bröts sönder. När det inte längre är möjligt att återvända till den första partnern kan detta inte tas som ett bevis på bristande ånger eller bristande vilja till gottgörelse. Motiven för att ingå ett andra och civilt äktenskap kan tvärtom vara moraliskt aktningsvärda. Det gäller särskilt när mänskliga värden uppnås i detta andra äktenskap, som gemensamt ansvar, trohet och uppriktighet. Även om det är kyrkorättsligt ogiltigt kan det uppvisa alla de element som är konstitutiva för ett äktenskap enligt katolsk uppfattning: viljan till livslång trohet, det villkorslösa accepterandet av den andre, beredskapen för en omfattande personlig livsgemenskap och gemensam omsorg om barnen.

Ett ogiltigt äktenskap där man lever på ett sätt som utmärker äktenskapets väsen kan inte betecknas som en nullitet eller som ett konkubinat så som förr var acceptabelt i det kyrkliga språkbruket. Omgiftas livssituation beskrivs i lärodokument som ett fortsatt äktenskapsbrott eller som ett tillstånd av svår synd. Det kan beskrivas som ett tecken på mänsklig hårdhet och verkligen föra med sig stor skuld, som när en partner i övermod bryter upp det egna äktenskapet för att kunna ingå en annan förbindelse. I ett sådant fall är ett moraliskt fördömande motiverat och mänsklig förståelse missriktad. Men av ett sådant mänskligt felsteg kan man inte på något vis dra slutsatsen att alla som lever i ett andra och civilt äktenskap har ådragit sig en svår skuld och aldrig kan ångra den.

Respekt för de berörda

Man kan räkna med att de flesta partner i ett andra och civilt äktenskap har ingått det efter en överlagd samvetsprövning. Även om den nya förbindelsen först har kommit till genom en orätt, begången mot den tidigare partnern, kan den genom den gemensamma livsföringen bli till en moralisk förpliktelse, som partnerna inte skulle kunna undandra sig utan skuld. Deras liv tillsammans kan inte betecknas som en svår synd så länge det bevaras som en trovärdig personlig livsgemenskap. På grund av de mänskliga värden som de gemensamt förverkligar förtjänar det tvärtom moraliskt erkännande, inte minst genom beredskapen att överta ansvaret för varandra offentligt och i rättsligt bindande former. När detta ömsesidiga ansvar förverkligas i trons anda, i vardagens omsorger och besvärligheter, har ett sådant äktenskap också en andlig dimension på grund av partnernas personliga tro och deras deltagande i det kyrkliga livet.

Av denna nya värdering av ett andra och civilt äktenskap följer teologiskt och etiskt att frånskilda och omgifta inte skall vara uteslutna från kommunionen för alltid eller till dess att den första partnern är död. De kan på en utomrättslig väg bli uttryckligen inbjudna att få helt tillträde till eukaristin liksom till botens och de sjukas smörjelse, till exempel genom vittnesbörd från församlingsprästen eller från flera församlingsmedlemmar. En försiktigare variant är också tänkbar. Den har framlagts av biskoparna i övre Rhenlandet i deras gemensamma herdabrev från 1993 ”om själavårdande vägledning av människor med trasiga äktenskap, frånskilda och omgifta”. Enligt detta förslag kan frånskilda och omgifta inte officiellt få tillträde till kommunionen men kan på grund av en personlig samvetsprövning få del av den genom en särskild tillåtelse.

Bedömningen av sin livssituation inför Gud med hänsynstagande till de relevanta omständigheterna kan endast de berörda själva göra utifrån sitt samvete. Av respekt för de berördas samveten kan kyrkan inte bara i allmänna termer uppfordra frånskilda och omgifta att delta i det kyrkliga livet utan att också inbjuda dem till en fullständig gemenskap i den eukaristiska måltiden, det mest fattbara tecknet på deras Herres närvaro och de trognas förening med honom och med varandra. Detta förslag koncentrerar sig alltså på kriterier på en ansvarig samvetsprövning och uppmanar präster och ansvariga medarbetare till en själavårdande handledning som visar vägen till en egen samvetsprövning.

Inbjudan till att helt delta i den eukaristiska måltiden och ta emot kommunionen ger inte bara frånskilda och omgifta kristna chansen till försoning med deras egen levnadshistoria. Den skulle också vara av stor betydelse för kyrkan själv. En sådan offentlig och av kyrkan uttalad åtgärd skulle kunna korrigera en ödesdiger felutveckling som på ett ensidigt vis bestämmer hennes bild av vad som rör sig i människors huvuden och hjärtan. Under skilsmässokonflikter och under tiden efter skilsmässan upplever troende människor bara sällan att kyrkan stöder och hjälper dem personligen. Tvärtom lider de under känslan av ett moraliskt fördömande, förlust av hemkänsla och den smärtsamma uteslutning som följer av de kyrkliga åtgärderna efter ett omgifte.

Hos de omedelbart berörda och hos anhöriga och vänner som upplever hur äktenskapet bryter samman uppkommer inte sällan intrycket av att kyrkan inte har något mer intresse för frånskilda och omgifta. I sådana konfliktsituationer ser man inte kyrkan som en försoningens gemenskap utan som en institution som på grund av sin moraliska rigorism står okänslig inför sina medlemmars levnadsöden och hjälplös inför livets oförutsägbarhet och de stegrade fordringarna på den personliga livsföringen i det postmoderna samhället.

Utifrån sitt eget uppdrag skulle kyrkan i stället vara en plats där människor kan finna förståelse. Men förståelse är något mer än att avstå från ett explicit fördömande eller ett uttryckligt tillbakavisande. Dit hör tecken på personlig värdesättning som frånskilda och omgifta ofta kan uppleva i sina församlingar, men dit hör också offentliga signaler som innehåller ett klart budskap. När kyrkan och hennes förkunnelse i allt hennes handlande bärs av ”försoningens tjänst” (jfr 2 Kor 5:14–6:1) kan detta budskap till de människor som lever i skilsmässa eller är omgifta endast att vara att de inte befinner sig inte i kyrkans utkant utan tillhör den lika mycket som andra döpta kristna som är skuldbelastade eller har misslyckats.

Jesu Kristi kyrka är aldrig en gemenskap av rena, fullkomliga och syndfria. Tvärtom är hon till som syndarnas kyrka som lever av Guds barmhärtighet och i sina sakrament firar hon Guds närvaro bland de syndiga människorna. Bland alla kyrkans sakrament är den eukaristiska måltiden sakramentet par excellence för Guds nedstigande kärlek. Den påminner kyrkan om hur hon har sitt ursprung i den kärlek som Gud har visat den syndiga människan genom Jesu Kristi kors. Därför är eukaristin inte enbart de återlöstas tacksägelsefirande utan också försoningens måltid, Guds utsträckta hand som alla människor bör kunna fatta – också de frånskilda och omgifta.

Översättning: Per Beskow

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 8/2011.

Eberhard Schockenhoff är professor i moralteologi vid universitetet i Freiburg.