Edessa – den välsignade staden. Några milstolar i den syriska kyrkans historia.

För några årtionden sedan var det syriska språket (liksom arameiska språk över huvud) och den syriska kyrkohistorien en specialitet som studerades av ett litet antal semitister och teologer. Vem kunde då ana att det inte skulle dröja så länge innan Statens invandrarverk och Statens kulturråd beställde en utredning om de assyriska och syrianska kristna? Eller att den dagliga nyhetsrapporteringen från Mellanöstern skulle göra många svenskar förtrogna med ord som maroniter och shiamuslimer? Den högaktuella status som händelser i detta område åtnjuter har emellertid inte alltid lett till ett ökat intresse för dessa kyrkors historiska bakgrund, trots att kunskap om denna är nödvändig för att förstå nuet. I denna artikel presenteras de syrisktalande kyrkornas äldsta historia, varvid det abbasidiska kalifatets fall 1258 kan bilda en lämplig gräns framåt i tiden.

Antiokia

Det kan vara passande att rubriken innehåller namnet på staden Edessa – så ofta nämnd av de syriska kyrkofäderna, nästan alltid med det stående epitetet ”den välsignade staden”.(1) Men när det gäller kristendomens uppkomst i detta område är det Antiokia som bildar utgångspunkten. Det bör framhållas att ”Syrien” här givetvis inte är identiskt med den moderna staten med samma namn. Syrien är här främst ett språkligt och i någon mån geografiskt område. Olika arameiska dialekter talades, varav den klassiska syriskan ensam kom att bli bärare av en stor litteratur. Under de seleukidiska härskarna i Alexander den stores efterföljd (305-66 f.Kr.) hade Syrien blivit en betydande maktfaktor i Mellanöstern; även som romersk provins var den framstående.

Redan av Nya testamentet framgår det att Antiokia spelade en stor roll som inkörsport för den unga kristna kyrkan. Det var här som Paulus och Barnabas sändes ut som hedningarnas apostlar, och det var härifrån som Ignatios anträdde den resa till martyriet i Rom under vilken han skrev sina kända brev. Man brukar i teologihistorien skilja mellan en äldre och en yngre teologisk skola i Antiokia. Den äldre representeras av kyrkoledare som Ignatios och Theophilos, den yngre av framför allt en rad betydande exegeter: Diodoros av Tarsus, Theodoros av Mopsuestia, Johannes Chrysostomos, m.fl. Vi är nu framme på 300-talet och en del särdrag i den antiokenska teologin är redan etablerade. Dit hör en inträngande analys av de bibliska texterna och en kristologi som med sitt betonande av Kristi mänskliga natur kunde fungera som ett komplement till den alexandrinska.(2)

Edessa

Edessa grundades 303 f.Kr. av Seleukos I. Nikator och heter på syriska Urhai (nu Urfa) – Edessa är eg. ett makedoniskt namn. Under det andra århundradet f.Kr. kom det att bli huvudstad i riket Osroene, som brutit sig loss från seleukidernas välde. En inhemsk dynasti regerade sedan i tre århundraden fram till dess att staden av Caracalla 214 förklarades för en colonia Romana. Som en buffertstat mellan imperiet och perserriket var Edessa en betydelsefull faktor i det redan då komplicerade främre-orientaliska maktspelet. Romarna insåg dess värde och lyckades också hålla staden ända till 639, då den intogs av arabiska styrkor.

Den som vill förstå den syriska kristenhetens särprägel måste vara insatt i Edessas historia. Staden var under sin långa blomstringstid typexemplet på en hellenistisk smältdegel, alltid redo att ta upp och omvandla impulser från olika håll. Befolkningen var övervägande semitisk med ett betydande grekiskt och judiskt inslag. Trots den politiska spänningen var åtminstone tidvis relationerna österut till perserriket goda.

Abgarlegenden

I Eusebius’ kyrkohistoria berättas om en märklig korrespondens mellan Jesus och en konung Abgar i Edessa.(3) Med en för honom ovanlig akribi anger Eusebius att han fatt breven från arkivet i Edessa och låtit översätta dem. Bortsett från det sensationella i att ett brev från Jesus skulle vara bevarat är de källkritiska problemen här stora, då den syriska versionen av Abgarlegenden (i en handskrift från 500-talet) är delvis annorlunda. Att aposteln Addai (Taddeus) skulle ha förkunnat evangeliet i Syrien och att det kungliga huset åtminstone tolererat detta är väl inget orimligt, men i allmänhet är man inte beredd att tillmäta Abgarlegenden något historiskt värde. Den har sannolikt uppkommit på 300-talet med syfte att stärka ortodoxin i Edessa. Intressant är att nunnan Egeria, som 384 besökte Edessa, berättar om existensen av två brev, ett från Abgar till Jesus och ett från Jesus till Abgar.

Heretikernas Edessa?

Den bild av kyrkans ankomst till Syrien utanför Antiokia som Abgarlegenden ger oss kan alltså inte uppehållas. Men hur skall man då tänka sig förhållandena? Avsaknaden av källor är besvärande, och därför har denna del av kyrkohistorien mer än kanske någon annan varit lockande för hypotesbyggen. Ett sådant, som särskilt i tysk forskning vunnit stor anslutning, representeras av W. Bauer i dennes Rechtgläubigkeit and Ketzerei im ältesten Christentum (1934). Bauer hävdar att kristendomen vann insteg i Edessa först omkring 150 och då helt och hållet i heretisk form. Till en början var det fråga om marcioniter, anhängare till Marcions säregna gnosis med dess avvisande av Gamla testamentets skapargud, sedan tillkom efterföljare till Mani och Bardaisan. Inte minst Bardaisan (154-222, även kallad Bardesanes) tycks ha varit av stor betydelse, och kom sedan av Efraim att uppfattas som nära nog huvudmotståndaren. Bardaisan utvecklade ett säreget gnostiskt system på astrologisk grundval, som emellertid i flera hänseenden stod kyrkan närmare än både marcionitism och manikeism.(4)

Den religiösa bilden av de tre första århundradena i Edessa kan tecknas något olika och en full klarhet går sannolikt inte att få. Bauer har med rätta betonat det starka inslaget av heresi och synkretism. Däremot har han inte alls framhållit det judiska inslaget, som torde ha varit avgörande för den unga syriska kyrkan.

Judiska influenser

Redan det geografiska läget bör ha disponerat Syrien för influenser från den palestinensiska judendomen. Tidigt har man observerat mängden av judiska traditioner i samband med de syriska kyrkofädernas bibelutläggning, särskilt Efraim. Den nyare forskningen har därför starkt betonat det judiska och judekristna inslaget i den äldsta syriska kristenheten, vilket ju innebär en partiell återgång till Abgarlegendens motiv. Även här råder dock en betydande terminologisk oklarhet, och benägenheten att sätta etiketten ”judekristen” på åtskilliga fenomen i fornkyrkan – de flesta dåligt kända – har knappast gjort saken klarare. Kvar står att vi har en skriftsamling från de två första århundradena av judisk-gnostisk färgning som synes ge uttryck åt viktiga aspekter av samtida syriskt kyrkoliv. Det rör sig om Thomasevangeliet, Thomasakterna och Salomos Oden. I viss mån kan även de pseudoclementinska texterna räknas hit. Att två av skrifterna bär Thomas namn är intressant, då denne enligt traditionen skall ha fört evangeliet till Indien, där de syriska kyrkorna alltjämt bär hans namn (”thomaskristna”).

Mycket i denna tradition gör kanske på sentida läsare snarast ett ojudiskt intryck. Dit hör de starka enkratitiska tendenserna i thomasskrifterna liksom i hela det äldsta syriska kyrkolivet. Dessa tendenser anses ofta ha förmedlats till Syrien av Tatianus, skaparen av evangelieharmonin Diatessaron, men det har också blivit allt tydligare att den samtida judendomen, särskilt i de östliga provinserna, också givit utrymme åt en långt driven askes.

Salomos oden

Som ett ovärderligt uttryck för edessenskt fromhetsliv före Efraim har Salomos oden bevarats till vår tid? Vid studiet av odena blir det tydligt hur otillräckliga flera av de gängse dogmhistoriska kategorierna är för denna del av kristenheten. Ofta har odena schematiskt ordnats in i den gnostiska litteraturen, och det kan knappast förnekas att det finns åtskilligt i bildspråk och motivkretsar som gör ett gnostiskt intryck. Men om man söker efter en konkret utsaga som entydigt kan placera odena i den gnostiska traditionen blir man besviken. Dessutom saknas i odena åtskilligt av det som annars brukar utmärka gnostiska texter. Här finns inget spår av den gnostiska dualismen, t.ex. tanken att människans själ är fången i materien och strävar efter att befrias därifrån. Men bortsett från det måhända inte så givande klassificeringsproblemet kvarstår odena i all sin säregna skönhet som ett lysande vittnesbörd om den syriska kyrkans fromhetsliv.(5)

De första biskoparna

I den edessenska krönikan nämnes som förste biskop i Edessa Qune (c:a 290-313), om vilken det heter att han byggde en kyrka. Före honom nämnes förutom regenter endast Marcion, Bardaisan och Mani, vilket Bauer tog till intäkt för sin teori om den syriska kyrkans uppkomst. Nu behöver krönikans tystnad inte betyda att Qune var den första biskopen. I början av 200-talet verkade Palut som ledare för den kristna församlingen, möjligen var han biskop. Efraim klagar i en av sina hymner över att marcioniterna kallade de ortodoxa för palutianer – ännu på 300-talets mitt tycks alltså ”kristen” ha kunnat användas som synonym med marcionit. Från första hälften av det fjärde århundradet är flera biskopar kända, bl.a. Jakob och Vologeses, båda i det längre österut belägna Nisibis, som vid denna tid framgångsrikt tävlade med Edessa, österns Athen. Nisibis utsatta läge ledde emellertid till att staden 363 avträddes av Jovianus till perserna, varefter Edessa återtog sin obestridda ledning för ytterligare trehundra år.

Afrahat

De två ledande teologer som vid denna tid skriver på syriska är Afrahat och Efraim. Afrahat, ”den persiske vise” var en äldre samtida till Efraim och levde i det persiska sassamderriket.(6) Han var munk med biskops ställning och författade under åren 336-345 tjugotre teologiska traktater på elegant, klassisk syriska. De är intressanta inte minst därför att de förråder en nära nog total okunnighet om grekisk teologi. En sådan miljö var inte för handen i Edessa, än mindre i Antiokia, men till klostret Mar Mattai norr om Nineve (nära det moderna Mosul) hade grekisk kultur ännu inte nått. Afrahats syfte är främst att gentemot judiska opponenter visa att de kristna med rätta åberopar sig på Gamla testamentet. Märkligt är då att han till stor del accepterar de judiska förutsättningarna, och som en följd härav kommer nära en minimalistisk kristologi. När han vill visa att de kristna med all rätt kallar Kristus för Guds son hänvisar han till ställen i Gamla testamentet där stormän kallas för Guds söner.

Efraim Syriern

Efraim, ”den helige Andes harpa”, är jämte Afrahat den syriska teologins portalgestalt. Först hos honom framstår den nicenska ortodoxin i full tydlighet, först han kan forma det syriska språket till ett fulländat redskap för att uttrycka trons sanningar.

Det finns ingen möjlighet att här rekapitulera Efraims händelserika liv, än mindre redogöra för hans omfattande författarskap. Han verkade som diakon och lärare vid den teologiska skolan i Nisibis fram till 363, då han flyttade till Edessa och där fortsatte sin verksamhet. I den senare traditionen är Efraim framställd som den fullkomlige asketen, och att han i anslutning till äldre syrisk tradition hyllade virginitetsidealet är tydligt av hans skrifter. Men det är lika tydligt att han inte kan ha levat som eremit någon längre tid; redan den intensiva litterära verksamheten och olika ”kommunala” uppdrag visar detta.

Efraim är den förste kristne teolog som framställer sin lära i nästan uteslutande poetisk form, men detta innebar inte någon minskning av den polemiska attityden. Efraim är alltid på sin vakt mot villolärare av alla slag, och denna inställning blir förståelig om man besinnar sig på den religiösa miljön i Edessa och Syrien vid denna tid. Hedendomen var ännu inte på långa vägar övervunnen, därtill kom en livskraftig judisk gemenskap, anhängare till Marcion, Mani, Bardaisan, m.fl. Det märkliga mot denna bakgrund är snarast att Efraim inte enbart ägnar sig åt polemik utan även förmår att med poetisk – om än något mångordig – skönhet besjunga de kristna mysterierna.

Det som först slår en nutida läsare av Efraims skrifter (som nu i sin helhet är tillgängliga i en föredömlig utgåva av Edmund Beck) är den starka bibliska koloriten. Efraim har uppenbarligen kunnat Bibeln utantill, citat och allusioner väller fram i en jämn ström och hans förmåga att upptäcka även de mest subtila samband mellan de båda testarnentena firar triumfer. Samtidigt kunde han i prosakommentarerna visa en helt annan sida som exeget. Här ansluter han sig till den ovan nämnda antiokenska exegetskolan med dess inriktning på textens bokstavliga betydelse och avvisande av alla allegoriska tolkningar. I detta fall tycks den litterära genren och olika förebilder ha varit avgörande.(7)(8)

Askes och förbund

Om det gammaltestamentliga inslaget i Efraims teologi är framträdande så gäller detta lika mycket om det asketiska idealet. Hymnerna är visserligen inte primärt riktade till en monastisk läsekrets utan till alla troende, men den idealbild av det kristna livet som där framställs syftar till en hög grad av asketisk fullkomning. Efraims etik är ingalunda enkratitisk i den meningen att ogift stånd kräves, men det är tydligt att äktenskap ses som ett hinder för Guds rike. Härmed hänger samman det märkliga sätt att beskriva kyrkan som är karakteristiskt för de tre första århundradena av syrisk kyrkohistoria. Man talar om kyrkan som ett förbund (syr qejama) och förbundets medlemmar kallas dess söner och döttrar (syr benaj, benat qejama). Med tanke på att förbundsteologin spelar en obetydlig roll i Nya testamentet och fornkyrkan, är detta språkbruk överraskande. Det möter tydligt i Addailegendens beskrivning av den kristna församlingen i Edessa: ”Förbundets söner och döttrar levde blygsamt och anständigt, de var heliga och rena, och de levde var och en för sig utan fläck.” Sannolikt ligger detta även bakom Salomos ode 9,11: ”Sätt på er kransen i Herrens sanna förbund! Alla de som har segrat skall bli inskrivna i hans bok.”

Nu är det inte på många ställen som kyrkan kallas för ett förbund, och möjligt är att dessa ställen blivit överinterpreterade (Murray). Men i förening med det asketiska idealet öppnas intressanta perspektiv. En del tyder på att celibat åtminstone tidvis har varit villkor för dop, eller som det heter i Thomasakterna: ”Ni kan inte bli det eviga livets barn, om ni inte skiljer er från varandra, en man från sin hustru och en kvinna från sin make.” Sannolikt har vi här att se mera ett principuttalande än en konkret regel. Men det militära bildspråk som särskilt hos Afrahat lånar drag från det s.k. heliga kriget i det gamla Israel leder tankarna till Qumran. Även där spelade virginiteten en stor roll, åtminstone i teorin, krigsrullen transponerar det heliga kriget till ett eskatologiskt plan och det egna samfundet ses som ett förbund – allt som i den syriska kyrkan. Faktiskt möter uttrycket ”förbundets söner” (hebr. bene Berit) just i krigsrullen och en apokryf psalm från Qumran.

Den franske forskaren Jean Carmignac hävdade på 60-talet att författaren till Salomos Oden var en jude från Qumran som övergått till kyrkan och tagit sitt teologiska språk med sig. Den syriska kyrkan kan inte gärna ha uppkommit genom en utvandring från Qumran, men det är fullt möjligt att vissa förbindelser kan ha existerat i äldre tid. När det gäller religionshistorisk miljö och organisation står Qumran och den syriska kyrkan varandra nära. I vissa sammanhang (så hos Efraim) framstår förbundets söner och döttrar som eliten bland de troende, en kyrka i kyrkan, och här kan jämföras med hur de celibatära medlemmarna bildade kärnan i Qumran.

Så småningom övergick benämningen förbundets söner och döttrar till att användas om liturgiska körer. Detta framgår av skildringar av hur Efraims hymner sjöngs i gudstjänsten av förbundets döttrar, varmed säkert avses en kör.(9)

Paradiset

Den syriska fromheten är från sin första början intensivt eskatologiskt inriktad. I en tänkvärd bok har Carmignac nyligen ifrågasatt om Jesu förkunnelse enligt evangelierna verkligen är så helt inriktad på den yttersta tidens förestående inbrott som det har gjorts gällande.(10) Men för de äldsta syriska kyrkofäderna är saken helt klar: detta liv är endast en förberedelse för det verkliga livet, vi är pilgrimer i väntan på den förblivande staden.

Även här har sannolikt den teologiska miljön i Qumran och vissa judekristna grupperingar varit en inspirationskälla, däremot knappast gnosticismen som med sin svagt utvecklade lära om de yttersta tingen mera påminner om den s.k. realiserade eskatologin i Johannesevangeliet. En mycket speciell utformning far detta motiv i Efraims paradishymner, som är utan motsvarighet inte bara i den syriska kyrkan utan i hela kristenheten.(11) I femton hymner besjunger här kyrkofadern paradiset under en trefaldig aspekt. Först det s.a.s. ursprungliga paradiset, Adams och Evas. Vidare kyrkan som kan beskrivas som paradiset här och nu. Slutligen ändtidens paradis med nya himlar och en ny jord. Genom att ständigt oscillera mellan dessa tre aspekter vinner Efraim nya infallsvinklar på den bibliska framställningen. I sitt djärva, sensuella bildspråk har han tagit upp åtskilliga temata från den äldre traditionen, även den förkristna och mesopotamiska. Samtidigt har han förmått att prägla hymnerna så starkt med sin teologiska särprägel att de uppleves som en helgjuten enhet.

Det är inte klart varför Efraim har skapat denna hymnsamling, som i sitt ämnesval faller vid sidan av de övriga samlingarna. I sin polemik mot Bardaisan var Efraim tvungen att grundligt sätta sig in i olika kosmogoniska teorier för att kunna bemöta sin antagonist, och hans framställning i prosakommentaren till Genesis visar hans djupa förtrogenhet med Bibelns tre första kapitel. Det är möjligt att Efraim ville utnyttja sina kunskaper också i ett opolemiskt samband, och att vi därför har fatt hymnerna om paradiset.

Utvecklingen efter Efraim

Efraim dog 373. Vid denna tid var den ortodoxa (= nicenska) formen av kristendomen etablerad i Edessa, mycket tack vare Efraims egna ansträngningar, men den hade ännu inte segrat. Så skedde enligt traditionen först under Rabbulas episkopat (412-435).(12) Rabbula skildras i källorna som en kraftnatur, som for fram hårdhänt mot judar och heretiker. Nestorianismen hade tidigt vunnit anhängare i Syrien, där man till följd av sin beundran för de stora antiokenska exegeterna (framför allt Theodoros av Mopsuestia) hade lätt för att acceptera Nestorius lära. Efter en viss tvekan anslöt sig Rabbula deciderat till Cyrillus av Alexandria och bekämpade häftigt nestorianerna i Syrien. Tidigare tillskrevs allmänt Rabbula även den klassiska syriska bibelöversättningen, Peshitta, men det anses inte längre möjligt. Däremot har den förmodligen tillkommit vid denna tid, då man inte längre nöjde sig med Tatianus Diatessaron.

Den fortsatta utvecklingen på det syriska språkområdet kom i hög grad att bestämmas av de kristologiska och trinitariska striderna. De två bestämmande faktorerna är uppkomsten av nestorianismen och monofysitismen, som ännu i dag markerar viktiga skiljelinjer.

Nestorianismen

De femte och sjätte århundradena kom att präglas av strider kring Nestorius’ lära. Nestorius, som 428 hade valts till patriark av Konstantinopel, hävdade gentemot Alexandria en kristologi som innebar att strikt åtskiljande av Kristi båda naturer och ett avvisande av titeln Theotokos (gudsföderska) för Maria. I mycket fortsatte Nestorius här tendenser från den äldre antiokenska teologskolan, som emellertid utvecklades på ett delvis oklart sätt. Nestorianska tankegångar vann tidigt insteg i den syriska kyrkan i Persien, som under en synod 499 lösgjorde sig från Konstantinopel och valde en egen patriark med säte i Seleukia-Ktesifon vid nedre Tigris. Vid denna tid började väst- och östsyrier att skiljas åt, och som ett tecken på detta kan ses att den teologiska skolan i Edessa stängdes 489.

Den nestorianska kyrkan utvecklade tidigt en storslagen missionsverksamhet utan motstycke i kyrkohistorien. Redan på 480-talet missionerades bland hunner och kurder, och via sidenvägen nådde kristendomen snabbt allt längre österut. Den förste nestorianske missionären kom till Kina 635. Under Timotheos I:s tid som patriark (780-823) utnämnes över 80 biskopar i Asien, och sex ärkebiskopsdömen upprättades från Indien till Centralasien med Samarkand och Kashgar som kyrkliga centra.

Den islamiska erövringen betydde snarast en lättnad för den nestorianska kyrkan, som genom sin opposition mot Konstantinopel och sin egenskap av att höra till Skriftens folk fick goda relationer till kallfatet Bagdad. Nestorianerna bildade något av en intellektuell elit med många framstående läkare och vetenskapsmän, samtidigt som de dominerade bank- och handelsväsendet. Allt detta tog ett brådstörtat slut genom mongolernas härjningståg i slutet av 1200-talet, och Bagdads fall blev en katastrof som kyrkan aldrig hämtat sig från. Den nestorianska kyrkan med syriska som liturgiskt språk fortlever dock alltjämt, och kallas numera ofta den assyriska kyrkan.

Monofysitism

Konciliet i Kalcedon 451 blev en annan milstolpe i den syriska kyrkans historia.(13) Här kanske tydligare än i fråga om nestorianismen stod nationella motsättningar fram lika tydligt som teologiska. De syrisktalande biskoparna vägrade att acceptera den kristologiska formeln för Kristi naturer som antogs i Kalcedon, vilket gav upphov till en ny kyrkosplittring. Centralgestalten var här Jakob Zanzalos (500-578), som genom kejsarinnan Theodoras försorg vigdes till monofysitisk biskop över Syrien, Mesopotamien och Mindre Asien. Förklädd till tiggare (därav namnet Jakob Baradai) reste han oförtröttligt runt i sitt område och organiserade monofysitiska församlingar. Efter honom kallas också denna kyrka ofta den jakobitiska. Ledaren för kyrkan kallades för patriark av Antiokia, men kunde inte vistas i det av kejsaren kontrollerade Antiokia utan förde en ambulerande tillvaro i olika kloster.

Motsättningen mellan monofysiter/jakobiter och de kalcedontrogna syrierna (ofta kallade melkiter, kungatrogna, av syr malka, ”kung”) berodde till en del på motsättningen mellan den mera rent arameiska landsbygden och de stark grekiskinfluerade städerna, såsom Antiokia. Medan melkiterna kom att förbli ett ganska litet antal, expanderade den monofysitiska kyrkan starkt i likhet med sin nestorianska systerkyrka. Aven för dem innebar islams framryckning en betydande lättnad undan det politiska och kyrkliga trycket från kejsaren. 1100-talet blev kyrkans blomstringstid, men liksom nestorianerna drabbades de hårt av mongolernas härjningar. Kyrkans centra var vid denna tid Jerusalem, Damaskus och Aleppo. Bland de betydande kyrkoledarna och författarna från denna tid kan nämnas den från judendomen konverterade Gregorius Abu’l Faradj (1226-1286), mera känd som Bar Hebraeus och författare till en syrisk grammatik. Även den jakobitiska eller som den hellre själv vill kallas den syrisk-ortodoxa kyrkan har emellertid kunnat rida ut tidens stormar, ofta genom att dra sig undan till isolerade bergstrakter, och spelar i dag en allt större roll.

Maroniter

Ännu en kyrka med syriska som gudstjänstspråk bör nämnas i detta sammanhang. Det är maroniterna, som är den enda av Mellanösterns katolska kyrkor som inte härleds till en utbrytning från en ortodox kyrka. Efter Kalcedon organiserades motståndet mot monofysitismen i det nuvarande Syrien till stor del av munkarna i klostret Beit Marun (i närheten av det moderna Homs). Då kejsar Herakleios inför den arabiska anstormningen på 600-talet sökte lancera den monotheletiska läran som en kompromissformel (monotheletism: Kristus har endast en vilja, den gudomliga) anslöt sig Beit Marun till denna och höll fast vid den, även sedan den avvisats av konciliet i Efesus 681. Vid denna tid organiserade de sig med en egen hierarki och utsåg redan på 700-talet en egen patriark.

Sedan klostret i Beit Marun förstörts vid slutet av 800-talet drog sig monotheleterna eller som de nu kallades maroniterna upp i bergen i norra Libanon. Där kom de i sinom tid i kontakt med korsfarare, och då deras läromässiga skillnad gentemot storkyrkan redan från början var minimal, blev de 1182 unierade med Rom. I dagens Libanon är maroniterna den största kyrkan (dock ej i majoritet).

Thomaskristna

Till sist några ord om de s.k. thomaskristna i Indien. Aposteln Thomas’ namn fann vi vara aktuellt i den äldsta syriska kyrkohistorien genom de olika skrifter som bär hans namn, främst Thomasevangeliet och Thomasakterna. Några historiskt säkra belägg för att aposteln själv skulle ha utövat missionsverksamhet i Syrien finns inte, och traditionen förbinder ju också en annan apostel, Taddeus, med detta. Men när det gäller Indien finns det en gammal tradition att han skall ha förkunnat evangeliet där, närmare bestämt ha landstigit år 52 vid Cranganore i sydvästra Indien. 14

Den kristna kyrkan i Indien har sannolikt uppkommit genom en nestoriansk missionsverksamhet, vartill redan de täta handelsförbindelserna mellan Mesopotamien och Indien inbjöd. Nestotianska biskopar omtalas redan på 600-talet. I samband med de europeiska upptäcktsfärderna till Indien började en katolsk missionsverksamhet, som satt djupa spår. De flesta av dessa thomaskristna är i dag katoliker (syro-malabarer och syro-malankarer). Sedan 1600-talet finns också en betydande Syrisk-ortodox (monofysitisk) kyrka, som för närvarande är splittrad i två fraktioner. Nestorianerna är däremot en obetydlig grupp, med centrum i Trichur.

Epilog

Som framgår av denna med nödvändighet kursoriska framställning hade de syrisktalande kyrkorna redan under antiken och medeltiden en mycket händelsediger historia. Jag har valt att sätta punkt här, då det skulle leda alltför långt att gå in på särskilt nestorianernas (assyriernas) och monofysiternas (syrianernas) fortsatta historia, där med fördel kan hänvisas till Ingmar Karlssons och Bengt Knutssons utmärkta och aktuella framställningar.(15) Men vilken konfessionell inriktning som de syriska kyrkorna än har i dag känner de sig alla förbundna med arvet från Addai, Afrahat, Efraim och Rabbula. Det är ett förpliktande arv.

Noter

1. Om Edessas historia, se J.B. Segals monografi Edessa – the blessed city (1970), vidare E. Kirsten, art. Edessa, Reallexikon för Antike and Christentum 4/552-597, H.J.W. Drijvers, art. Edessa i Theologische Realencyklopädie 9/277-228.

2. Se C. Schäublin, Untersuchungen zu Methode and Herkunft der antiochenischen Exegese (1974) och S. Hidal, Den antiokenska exegetikskolan och judisk skriftlärdom, i: Judendom och kristendom under de första sex århundradena, vol. II (publ. 1986).

3. Om Abgarlegenden, se fr.a. Drijvers, a.a. En skönlitterär utgestaltning av legenden föreligger i F.J. Nordstedt, En syrisk saga (1973).

4. Se H.J.W. Drijvers, Bardaisan of Edessa (1966) och samme författares art. Bardesanes i TRE 5/206-212.

5. Salomos Oden är utgivna av J.H. Charlesworth, The Odes of Solomon (1973) – En svensk översättning med inledning och kommentar är utgiven av Per Beskow och Sten Hidal (1980).

6. Ingen heltäckande framställning finns, men se Neusner, Afrahat and judaism – the Christian Jewish argument in fourth-century Iran (1971). I övrigt betr. syrisk patristik, se i Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca (1965, litt).

7. Ej heller här finns annat än en rad specialundersökningar. För en översikt av litteraturen kring Efraim se Robert Murrays art. Ephraem Syrus i TRE 9/755-762.

8. Se S. Hidal, Interpretatio Syriaca. Die Kommentare des heiligen Ephräm des Syrers zu Genesis and Exodus mit besonderer Beräcksichtigung ihrer auslegungsgeschichtliche Stellung (1974).

9. För en introduktion till den äldsta syriska ecklesiologin, se R. Murray, Symbols of Church and kingdom (1975).

10. Se J. Carmignac, Le mirage de Peschatologic (1979).

11. Utgivna i svensk översättning med inledning och kommentar av Sten Hidal (1985).

12. Se C.G. Blum, Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe (1969).

13. Se W.H.C. Frend, The rise of the monophysite movement (1972).

14. Per Beskow. Var aposteln Thomas i Indien? Signum 2 1986, s. 51-54.

15. Se B. Knutsson, Assur eller Aram – språklig, religiös och nationell identitet hos Sveriges assyrier och syrianer (SIV Rapport nr 4/1982) och I. Karlsson, Gud med oss – religion och politik i Mellanöstern (1984).