Ekumenisk plattform ifrågasatt

En självklar förutsättning för ett sant och konstruktivt ekumeniskt samtal borde vara viljan att göra rättvisa åt sin konfessionella samtalspartners tänkesätt och troslära, även om man inte delar hans åsikt. Dessutom borde man undvika en framställning som är ägnad att förmedla felaktiga intryck av den andra konfessionen. Publicistiskt borde man i tidnings- och tidskriftsartiklar kunna förvänta sig en objektiv och exakt information om den andra konfessionen, i synnerhet när artikelförfattaren är teologisk expert och har deltagit t o m i officiella internationella ekumeniska samtal.

Till många katolikers besvikelse tycks denna förutsättning ha ifrågasatts i prof. Per Erik Perssons artiklar den 23 mars i Sydsvenska Dagbladet Snällposten (Forskning farlig för kyrkan?) och den 27 mars i Svensk Kyrkotidning (Åtstramning i Rom). På grund av författarens ställning är dessa artiklar ägnade att försämra det ekumeniska klimatet.

Några randanmärkningar

Man kan förbigå vissa uttryck i dessa artiklar som exempelvis Roms ”inkvisitionsmetoder”, ”brott mot mänskliga rättigheter” som urskillningslöst upprepas från den inflammerade diskussion som fördes i samband med fallet Kung vid årsskiftet. Om P. hade läst prof. Bas van lersels uppsats i den nederländska tidskriften Tijdschrift voor Theologie där denne objektivt framställer åtskilliga brister i troskongregationens förfaringssätt (och i vars framställning vi instämmer) skulle han antagligen ha uttryckt sig mera nyanserat och disciplinerat. Bas van Iersel är dekanus i Nijmegens teologiska fakultet och ledsagade Schillebeeckx till det kollokvium i Rom till vilket denne var kallad av tros-kongregationen.

Man kan även förbigå vissa felaktiga uppgifter i dessa artiklar: Karl Rahner fick aldrig publiceringsförbud från Rom. Hans bibliografi upptar mellan 1950 och 1962 inte mindre än 673 titlar (inklusive översättningar). Kung anklagades inte heller för att han ger läran om Kristi väsenslikhet med Fadern en annan innebörd än kyrkans egen utan för att han inte framställde den tillräckligt otvetydig och klar. Angående andra påståenden kan man åtminstone vara tveksam. Exempelvis förnekades av flera internationella presstjänster att Kyrkornas världsråd gjort ett officiellt uttalande angående Roms ingripande i fallet Kung. Att debatten om kyrkans och påvens ofelbarhet ”med fördel” kan studeras i Örjan Wikmans avhandling Ofelbarhet och evangelium är åtminstone ovisst eftersom såväl från katolskt som från lutherskt håll (Lars Thunberg) väsentliga reservationer har framförts.

Mera bedrövligt är när P. i SKT s. 1861yfter en mening i ett uttalande av de tyska biskoparna ur hela sitt sammanhang – nämligen att ofelbarheten inte är en marginalfråga i kyrkan – och sedan fastslår: ”Det som man här ytterst förtröstar och litar på är ‘kyrkans bindande utsagor’.” Och med en sidoblick på den katolska kyrkan avslutas avsnittet: ”När formuleringar görs gudomliga blir de avguderi, hur förträffliga de i övrigt kan vara.” Oberoende av P:s artiklar försökte undertecknad i senaste häftet av Signum (s. 69 f) förklara vad som egentligen menas när den katolska kyrkan talar om ”ofelbart garanterade satser” och vilken funktion sådana satser har som orienteringspunkter i kyrkan. Ur denna beskrivning framgår kanske hur felaktigt den katolska trosläran har tolkats i P:s artiklar.

P. anser att den pågående ekumeniska dialogen inte längre ter sig så löftesrik som den gjorde under 60- och början av 70-talet. Uppenbart görs Roms nuvarande policy att återställa – såsom han uttrycker sig – kyrkans ”renlärighet” ansvarig för denna tendens. Osökt kommer man i detta sammanhang ihåg P:s 1961 publicerade avhandling där han i synnerhet angrep Harald Riesenfelds arbete Ämbetet i Nya testamentet (i lammelverket En bok om kyrkans ämbete, 1951) på grund av dess romersk-katolska ämbetssyn, alltså tydligt på grund av dess brist på luthersk ”renlärighet”. Man har verkligen svårt att dölja sin förvåning.

Utöver dessa randanmärkningar inställer sig två principiella frågor. Den första gäller kyrkans inställning till den teologiska forskningen därigenom att P:s artiklar förmedlar intrycket att kyrkan inte tål en fri och okontrollerad teologisk forskning. Den andra gäller en saklig granskning av Kungs bok Varför vara kristen? Verbum 1980, där P. i sin anmälan ger intryck att bara förutfattade meningar ger upphov till vissa reservationer.

Kyrkan och den teologiska forskningen

Kung förebrådde en gång sin kollega prof. Karl Rahner, att denne skulle bedriva en ”systemimmanent” teologi, dvs en teologi inom ramen och på grundval av kyrkans bestående trostradition. Rahner bejakade att han i denna bemärkelse var en ”systemimmanent” teolog: ”Jag har visserligen alltid kämpat mot en försnävning och mot en otrovärdig tolkning av denna tradition. Men jag har samtidigt alltid erkänt principerna i detta ”system” som mina egna.” Onekligen framlägger Rahner här en avgörande synpunkt hur katolska kyrkan uppfattar och alltid har uppfattat teologi och teologisk forskning. Sedan kyrkofädernas tid har enligt katolsk syn kyrkans förblivande trostradition varit en förpliktande grundval för all kristen teologi. Ty ”Evangelium in ecclesia”, evangeliet bevaras i kyrkan såsom det tridentiska konciliet säger (DS 1501) och därmed fastslår att kyrkan och hennes förblivande trostradition är evangeliets konkreta kärl och hemort.

Utifrån detta faktum kastas kanske ljus på en tvist som har uppstått i frågan i vad mån Kung fortfarande är en ”katolsk” teolog. Troskongregationen och Kung har uppenbart inte samma uppfattning om vad ”katolsk” här innebär. För troskongregationen menas med katolsk, att man antar kyrkans bindande trostradition. Kung har ett mycket mera obundet begrepp om vad katolsk innebär som inte utan vidare synes täckas exempelvis av de kristna trosbekännelsernas och konciliernas bindande troslära (jfr Christ sein 1974, s. 434, 438, 440 m m).

Det väckte ett visst uppseende när Karl Rahner därför inte längre ville beteckna kontroversen med Kung kring ofelbarheten som ”inomkatolsk”. Han menade: ”Man kan under de givna omständigheterna föra ett sådant samtal med Kung enbart såsom med en liberal protestant för vilken ett koncilium och t o m Skriften inte längre är något absolut bindande, i alla fall inte i samma andemening som de för en normal katolsk teolog alltid förblir förpliktande, även om man tar hänsyn till sanningens historiska relativitet.”

Vi anser att hela denna diskussion har en djupare dimension som borde tas på allvar åtminstone i de frågor som den aktualiserar. För prof. Persson rör det sig uppenbart bara om motsatsen mellan en ”ärlig sanningssökare” och ”förutfattade meningar och läroformuleringar”. Hans lutherska kolleger i Amerika som har samverkat till det nyss publicerade dokumentet Teaching Authority and Infallibility in the Church (jfr Signum 1980:2) tänker här onekligen annorlunda. När Kung i samband med denna fråga hävdar att apostlarna inte har gjort anspråk på ofelbarhet tycks man därför vara nödsakad att svara: Apostlarna har förvisso gjort anspråk på det som sakligt menas med ofelbarhet: nämligen att de ville ge ett bindande och auktoritativt vittnesbörd om sanningen i ett omisskännligt avgörande som var förknippat med avgränsning och eventuell uteslutning (jfr 1 Kor 15:14 f.).

”Kyrklig kontroll”?

Återstår frågan: Är då katolsk teologi fri i sin forskning eller står den under ”kyrklig kontroll” när en teolog undervisar i kyrkans uppdrag men vägrar att anta hennes bindande trostradition och därför mister sitt uppdrag?

I ett stick på UNT:s kultursida (80-02-29) har Anders Piltz gjort en jämförelse som är ägnad att belysa en sådan händelse: ”Låt oss tänka oss att en ärlig hedning grundar en rörelse för spridande av hedendom. Om han vidare anställer en person med uppgift att propagera för hedendomen måste han därmed också vara i sin fulla rätt att avskeda denne funktionär samma dag som det visar sig att vederbörande torgför tvivel om hedendomens sanningsvärde eller talar sig varm för en annan variant av asalära än den som hyllas av rörelsens grundare. Man kan sympatisera aldrig så mycket med frondören, man kan avsky hedendomen av hela sitt hjärta, man kan glädjas över splittringen inom rörelsen, men man kan inte förneka en ärlig hednings rätt att förfoga över sitt eget budskap.”

Svensk Veckotidnings omdöme

Mera klarsynt än prof. Persson har därför Svensk Veckotidning nyligen skrivit ”Det märkvärdiga i fallet Kung är trots allt inte att han nu fråntas sin lärouppgift. Det märkvärdiga är, hur länge och hur fritt han kunnat tänka och skriva innan detta sker. Det som nu hänt visar alltså snarare på hur stor toleransen är, än på hur liten den är. Detta har ett antal svenska kommentatorer uppenbarligen inte tagit fasta på. Den katolska kyrkan har idag en uppsjö av teologer som tänker oerhört fritt och spännande och som kurian i Rom tydligen inget har att anmärka på. Detta är viktiga fakta, om vi vill hålla oss nära en sann historieskrivning” (Runar Eldebo, Sv V 1980-04-11).

Forskningsfrihet?

I vad mån har alltså den katolska teologen forskningsfrihet? Katolsk teologi har – liksom all annan vetenskap, naturvetenskap såväl om humanvetenskap – sina specifika förutsättningar. Dess normativa informationskälla är Skriften tolkad av kyrkans trosmedvetande och hennes läroämbete. Detta innebär ingalunda att läroämbetet ”förfogar” över teologin. Tvärtom är teologin den kyrkliga förkunnelsens kritiska följeslagare och läroämbetets kritiska partner. Samtidigt kan teologin emellertid inte stå i ett motsatsförhållande till kyrkans trosmedvetande och läroämbete när det senare uttalar sig på ett bindande sätt för att skydda trons identitet. Här ligger onekligen den ömma punkten hos Kung. Han förnekar inte i princip kyrkans läroämbete, men i praktiken är det för honom bara en teologisk samtalspartner med vilken han vill resonera om tron. Av allt att döma har han löst den invecklade frågan om förhållandet mellan teologi och kyrkans läroämbete genom att åberopa Skriften – hela Skriften? – mot kyrkans trosmedvetande och läroämbete. I detta motsatsförhållande ligger i själva verket problemet. Detta hindrar givetvis inte att han också i fortsättningen kan verka i lära och forskning – emellertid inte på kyrkans uppdrag.

Så inställer sig den andra principiella frågan som vi ämnar ta upp:

”Varför vara kristen?” – en granskning

Det är inte lätt att göra rättvisa åt en bok som har bantats ner till knappt hälften av författarens stora välkända verk Christ sein (1974, ej utgivet på svenska). Visserligen menar författaren att huvudkriteriet för denna nedskärning har varit att befria den förkortade upplagan från hermeneutiska och svårare exegetiska och dogmatisk-dogmhistoriska diskussioner och på så sätt göra den lättare tillgänglig för en större läsekrets. ”Kärnan i boken . . . har blivit kvar så gott som oförändrad.” Men när man jämför den förkortade med den ursprungliga versionen upptäcker man, att den inte bara har befriats s a s från onödig ballast utan att man däri också tycks sakna vissa principiella klargöranden utifrån vilka en bedömning av den föreliggande utgåvan skulle ha blivit lättare. Inte minst för den vanlige läsaren som fascineras av författarens ovanliga framställningsförmåga blir det svårare att upptäcka också den problematik som man inte kan förbise vid sidan av allt positivt i den föreliggande boken.

Författaren är en utomordentligt skicklig teologisk skribent. Hans formuleringar är ofta slående: ”Dagens människa vill framför allt vara människa.” ”Med psykologi låter sig mycket i världen förklaras, men väl inte allt.” ”Den som säger ja till Gud vet, varför han hyser förtroende för verkligheten.” ”‘Kristen’ är idag mer ett ‘sömnord’ än ett slagord” osv. Första kapitlets uppgörelse med dagens olika humanismer och andra kapitlet om ”den andra dimensionen” (dvs människans transcendens) är av hög kvalité och är en njutning att läsa. Överhuvudtaget förtjänar författarens aktuella syfte allt beröm. Boken vänder sig i synnerhet till människor som inte tror men ändå ställer frågor, som har trott men är missnöjda med sin otro, som tror men är osäkra i sin tro, som står rådlösa mellan tro och tvivel. Till alla dem vill boken förmedla information om vad det innebär att vara kristen och en introduktion inte bara i kristen lära utan i kristen existens, handling och inställning. Det finns knappast en bok av en katolsk teolog som lika bra som denna lyckas fånga läsarens intresse.

När detta har sagts – och man kunde här tillfoga åtskilliga andra intressanta och tänkvärda aspekter – är man för sakens skull nödsakad att också peka på vissa problem som synes beröra – bortom all specifik katolsk trossyn – några grundläggande sidor i själva den kristna tron såsom den framställs här.

Jag förbigår författarens allergiska inställning mot ämbetskyrkan, mot skolastiken och ”metafysiken” och kyrkans läroutveckling m m som gång på gång skymtar fram och som givetvis idag lätt finner gehör, men som i sin ensidighet stundom verkar ganska tröttsam. När Kung förordar pressuregroups i kyrkan kan man vid tillfälle ha förståelse för hans krav. Man borde dock inte glömma att en sådan uppfordran också kan framkalla motsatsen, dvs ge upphov till en extrem och ödesdiger integrism och att en sådan polarisering inte utgör någon gynnsam grogrund för en sann kyrklig reform.

Men det egentliga problemet ligger på ett djupare plan. Vi nöjer oss här med att peka på två punkter.

Bokens huvuddel utgörs av en utförlig framställning av Jesus och hans livs program. Med hjälp av den historisk-kritiska metoden vill Kung koncentrera sig på det väsentliga, centrala i det bibliska vittnesbördet om Jesus. Han vill framställa ”den verklige Kristus” (56) som är identisk med den ”historiske Jesus”.

Jesusbilden som författaren skisserar är onekligen sympatisk och tilltalande. Det väsentliga ligger i diagnosen: ”provokatorisk mot alla sidor” (111) – mot lagens establishement (Mose), mot våldsam revolutionär världserövring (Muhammed), mot munkens emigration ur världen (Buddha), mot aristokratisk etik (Kungfutse). Upphovet till alla dessa provokationer är ”kärlekens radikalitet” (153).

Visst är det sant. Men är det hos Kung verkligen fyllt med hela den innebörd som Nya testamentet vittnar om? Han talar hela tiden om Jesu normgivande, unika, oersättliga roll för människan, om Jesus ”som Guds personliga budbärare, betrodde, ja, som Guds förtrogne och vän” (229). Men vi saknar hos honom praktiskt taget allt hänsynstagande till Johannesevangeliets Kristussyn (”. . . och Ordet blev kött”) och till den paulinska kristologin (Gud ”som icke har skonat sin egen Son utan utgivit honom för oss alla, huru skulle han kunna annat än också skänka oss allt med honom?” Rom 8:32). Kan man på så sätt skilja det som författaren kallar den ”verklige Kristus” dvs den historiske Jesus från urkyrkans Kristussyn utan att bilden blir minst sagt ensidig och egendomligt vag?

Vi förbigår andra frågor av mer fackteologiskt intresse som inställer sig vid läsningen av boken och vänder oss omedelbart till den sista delen – onekligen bokens andra tyngdpunkt i författarens intention och som bär rubriken ”praxis”. Kung framställer här några allmänna grunddrag av en kristen etik som helt visst kommer att särskilt uppmärksammas. Även här upptäcker vi avsnitt som hör till det bästa i hela boken, när exempelvis författaren på ett övertygande sätt visar hur kristet liv inte bygger på en abstrakt princip, inte heller bara på en ide utan på den konkrete och levande Herrens efterföljd.

Men samtidigt efterlämnar detta kapitel också vissa motstridiga intryck. Kung avslutar boken med ett stycke ”Att vara människa upphöjd i att vara kristen” (Menschsein aufgehoben im Christsein): De kristna ”företräder en i sann mening radikal humanism, som också förmår integrera och bemästra det osanna, icke goda, icke vackra och omänskliga: inte bara allt det positiva, utan också – och här avgörs det, vad en humanism duger till – allt det negativa, till och med lidande, skuld, död och meningslöshet. Med ögonen på honom, den korsfäste och levande, kan människan också i dagens värld inte bara handla, utan också lida, inte bara leva, utan också dö. Och en mening lyser fram för henne, också där det rena förnuftet måste kapitulera, också i meningslös nöd och skuld, eftersom hon också där, i det positiva som i det negativa, vet sig buren av Gud.”

Allt detta är förvisso sant, och vackert sagt. Men saknas inte här vid sidan av allt positivt ändå vissa grundläggande kategorier som enligt Nya testamentet är väsentliga för den kristna vägen: Bot (metanoia, omvändelse) och martyrium, som enligt evangeliet är den kristnes yttersta vittnesbörd? Och samtidigt är man tveksam om denna ”radikala humanism” verkligen återger det urkristna ”att lida smälek för Jesu namns skull” (jfr Apg 5:41) och det paulinska ”vad som nu ännu fattas av kristuslidanden det lider jag i mitt eget kött, för hans kropp som är kyrkan” (Kol 1:24).

När professor Persson därför anser att den föreliggande boken har betydelse för många frågande och sökande i dagens läge kan vi instämma i hans omdöme. Men samtidigt kan man vara tveksam om att den i Nya testamentets anda ger ett fullödigt svar på frågan varför vi egentligen skall vara kristna.