En alternativ missionshistoria?

Bengt Wadensjö, tidigare biskop i Karlstad, har alltid visat ett stort intresse för de tidigaste stadierna i Västsveriges kristna historia. Han har nu velat ge en mer utförlig bakgrund till de första missionsförsöken i vårt land i en bok med titeln Ekon i Husaby. Han är medveten om att hans tolkningar är starkt kontroversiella och inbjuder till mothugg, och han blir säkert inte förvånad över att nu mötas av ett sådant.

Själva hans intresseområde har stor aktualitet. Förra årets utgrävningar i Varnhem liksom upptäckten av kristna gravar i Såntorp visar övertygande att Västergötland var kristendomens första inkörsport i Sverige, och att detta kan ha börjat redan på 800-talet. En viktig roll spelade kanske den norske kungen Håkon Haraldsson, kallad Adelsteinsfostre, som blivit uppfostrad i England av kung Athelstan. En tid under 900-talet var han herre över vad som i dag är den svenska västkusten och inledde en kristen mission där som dock inte blev långvarig. (Se Signum 2/2008.) När Olof Skötkonung lät sig döpas omkring år 1000 (enligt traditionen i Husaby källa) och införde kristendomen i sitt rike var marken alltså redan beredd.

I varje fall kom den första kristna missionen i Västergötland från England, något som också skymtar i de skriftliga källorna. Kung Olof skall ha döpts av en engelsk biskop vid namn Sigfrid, vars identitet det tyvärr är svårt att få grepp om. Det engelska inflytandet fortsatte också sedan Hamburg-Bremen hade övertagit rollen som nordiskt missionscentrum. På 1100-talet grundades den västgötska kungaätten av Erik Jedvardsson, senare kallad Erik den helige. Om hans far är föga bekant, men hans namn Jedvard är rimligen det engelska Edward och tyder på engelska förbindelser. Genom kontakterna med England öppnades också porten till den kristna världen i stort. Skaramissalet, denna Sveriges äldsta bok som användes vid Skara domkyrka från omkring 1150, har kanske tillkommit i Norge men har utpräglat engelska drag. Samtidigt återgår dess illuminationer på förebilder i franska kloster som Saint-Amand i Normandie. Detta var en värld där man tog sina förebilder var man ville utan några betänkligheter.

s:ta brigidas källa i Husaby visar genom sitt namn att det iriska helgonet Bridget av Kildare också var föremål för kult i Västergötland. Från 1200-talet hade hon en plats i Skara domkyrkans kalender, och det finns också några andra enstaka spår av Brigidakult. Detta är inte uppseendeväckande, ty missionärerna tog med sig sina helgon, och deras namn stod skrivna i deras liturgiska böcker. Den engelske Botulf förekommer i många nordiska missalen, den engelske Swithun står i Skaramissalet tillsammans med de franska Vedastus och Amandus. Wadensjö tar Bridgets förekomst som ett tecken på ett tidigt iriskt inflytande i Västsverige, men kulten av Bridget var utbredd i England och på kontinenten. De iriska föreställningarna om Bridget som Wadensjö beskriver behöver inte ha följt med till Sverige.

I och med detta inleder Wadensjö en argumentation som han lägger fram med stor iver, men som innehåller alldeles för litet substans. Den iriska kyrkan skall enligt honom ha kännetecknats av ett orientaliskt inflytande som har varit starkare än det romerska. Den sägs ha uppstått oberoende av den latinska och västerländska kyrkan och har i stället i någon mening formats av den koptiska kyrkan i Egypten. Detta skall i sin tur ha påverkat kristen mentalitet i Sverige genom iriskt inflytande under den äldsta perioden.

Enligt ”den etablerade romersk-katolska historieskrivningen”, som han kallar det, började Irland kristnas på 400-talet av två biskopar, först av Palladius, som sändes av påven Celestinus I, och sedan av S:t Patrick, som hade större framgång och räknas som Irlands skyddshelgon. Detta är inte sant, dekreterar Wadensjö, ty vid denna tid fanns det inte underlag för att upprätta ett biskopsdöme på Irland. Det är att gå lite raskt fram, ty det var vanligt att biskopar sändes som missionärer till nya områden. Så var till exempel fallet med Augustinus av Canterbury omkring år 600 och Bonifatius på 700-talet. I Skåne fanns det engelska biskopar verksamma från 1000-talets början, men Lunds stift upprättades först på 1060-talet, och då under Hamburg-Bremen. Den tidiga iriska kyrkan hade för övrigt ingen stiftsindelning, utan biskoparna var knutna till klanerna. Patricks existens är väl betygad. En självbiografisk skrift (Confessio) och ett brev av honom finns bevarade och ger en inblick i hans personlighet.

Detta godkänns som sagt inte av Wadensjö. I stället hänvisar han till en föreställd tidigare mission av syrier och kopter i Gallien som också skulle ha sträckt sig till Irland. Deras förekomst går nu inte att belägga, och detsamma gäller hans påstående att sådana missioner inte haft någon kontakt med Rom. I raden nämner han först Irenaeus, som var biskop av Lyon i Gallien i slutet av 100-talet. Han kom från Mindre Asien, men oberoende av Rom kan han knappast kallas. När församlingen i Lyon utsattes för förföljelse och dess biskop dödades undkom Irenaeus eftersom han just då befann sig i Rom. Det var också Irenaeus som upprättade den första kända listan över Roms biskopar.

ännu mer bekymmersamt blir det då Wadensjö tänker sig ett syriskt och koptiskt inflytande i Gallien redan från 200-talet. Syriskt kanske men knappast koptiskt, eftersom 200-talet var just den period då de koptisktalande egyptierna kristnades. Som exempel på tidigt orientaliskt inflytande i väst nämner han Martin av Tours på 300-talet, men denne var född i Pannonien (kanske i nuvarande Ungern) och vistades mest i Gallien förutom en tid som eremit i Italien. Några flera konkreta belägg får vi inte. Man måste då ställa frågan om det överhuvudtaget förekommit något koptiskt inflytande i västerlandet under senantiken eller äldre medeltid. Ja, det beror på vad man menar. Själva ordet ’koptisk’ för tanken på villovägar, ty det kommer av det arabiska qitb (”egyptisk”) och blev aktuellt först efter den islamiska erövringen av Egypten på 600-talet. I antiken och den tidiga medeltiden talade man enbart om egyptier, och frågar man efter egyptiskt inflytande blir svaret enklare. Sjötrafiken var livlig från Alexandria till hamnarna runtom Medelhavet och bidrog till den tidiga klosterrörelsens spridning under 300- och 400-talen. Johannes Cassianus (död 433) vistades ett femtontal år i olika egyptiska kloster. Därefter begav han sig västerut och grundade S:t Victorsklostret i Marseille, och därifrån spreds sedan det egyptiska munklivets ideal i den västliga kyrkan.

Det är ett rimligt antagande att detta inflytande också nådde Irland, och detta kan förklara en del påtagliga överensstämmelser mellan de egyptiska ökenfädernas och de iriska munkarnas levnadssätt. Det är också tänkbart att det har funnits direkta kontakter. En irisk litania från Leinster nämner sju egyptiska munkar som skall vara begravda i Disert Uldith, var nu denna plats kan ha legat. Själva ordet disert, av det latinska desertus (”öken”) påminner onekligen om klostrens ursprungsmiljö. Varför skulle inte också egyptiska munkar ha kunnat komma till Irland i denna tid av flitigt resande? Men mer vet vi inte, och det räcker inte för att beskriva den iriska kristendomen som grundad från Orienten. Trots sina särdrag var kyrkan helt latinsk till sin prägel och hade latinet som sitt liturgiska språk. Den iriska liturgin finns i någon mån bevarad i det så kallade Stowe-missalet från omkring 750, vars text sannolikt är från 500-talet. Den bygger på romersk och gallikansk liturgi med smärre avvikelser.

En intressant uppgift möter i en lång fotnot hos Wadensjö och kommer från den kanadensiske historikern J. N. Hillgarth. Förutom sjötrafiken mellan östra Medelhavet och Marseille talar han om en fortsatt rutt som fört fartyg till Barcelona, till Braga i Portugal, till Galicien och Irland. I varje fall har det säkert funnits direkta sjöförbindelser mellan Galicien och Irland. Galicien hade sedan förhistorisk tid en keltisk befolkning, och språket levde ännu kvar under medeltiden. Det keltiska arvet kvarlever för övrigt ännu i folkliga bruk och föreställningar. Men området romaniserades tidigt, och inga keltiska drag står att finna i galicisk kristendom. Däremot har säkert kontakterna med Irland bestått. Isidorus av Sevillas Etymologier (skrivna omkring 630) fick en oväntad spridning just i den iriska kyrkan och har sannolikt förts den vägen.

Men Wadensjö går längre än så. Han anser sig också finna spår av koptiskt inflytande i norra Spanien. Han har till exempel hittat fragment av koptiska textilier från 400- till 600-talen i katedralmuseet i León som enligt honom tyder på en koptisk närvaro där. Som så ofta måste man påminna om att lösföremål har ett mycket lågt bevisvärde. Fyndet av en Buddhabild från 600-talet på Helgö i Mälaren fick en gång en journalist i Expressen att spekulera om en buddhistisk bosättning på ön, men förståeligt nog vann det inte någon anklang. Sådana fynd vittnar om långväga handelsförbindelser men tillåter inte mer långtgående slutsatser. Dessutom måste man alltid försöka bestämma när föremålen har hamnat där man idag finner dem. Bara som en tankeställare vill jag nämna att National Museum of Ireland har världens största samling av koptiska textilier, men de påträffades vid en utgrävning i Egypten 1884–1894.

I Lugo har Wadensjö funnit en staty av ”en prästmunk i en omisskännlig koptisk munkdräkt” som också finns avbildad i boken. Efter vad jag kan se föreställer denna barockskulptur jesuitmissionären Francisco Xavier, och han är klädd i sutan, röcklin, mozzetta och biretta. Våra förväntningar kan som bekant påverka varseblivningen.

Mer relevanta är konstnärliga överensstämmelser som tyder på kulturella samband också över långa avstånd. Wadensjö nämner att motiv och mönster i det medeltida Irland har paralleller i koptisk konst. I sådana fall kan man alltid spekulera över hur överföringen har tillgått, men det går alltför sällan att avgöra. Jag har på Bardomuseet i Tunis sett en romersk mosaik med den välkända kinesiska yang-yin-symbolen, fastän de karakteristiska prickarna på var sin sida saknades. En del gotländska bildstenar från järnåldern har solhjulsmotiv som är förbluffande lika dem vi finner i spansk stenhuggarkonst från samma tid. Allt detta är intressant och väcker vår fantasi, men de är bara indicier och räcker inte till att bygga några teorier på.

Betänkligare är när Wadensjö ger sig in på teologiska och kyrkohistoriska frågor som han inte behärskar. Han påstår att det keltiska kyrkolivet skulle ha utvecklats före konciliet i Nicaea 325 och att de keltiska kristna inte skulle ha accepterat lärorna om Treenigheten och Kristi gudom. Detta motsägs av alla bevarade källor. De germanska goterna anslöt sig till en form av arianism, men något liknande är inte känt från keltiskt håll. Wadensjö påstår vidare att de keltiska kristna i väst skall ha beräknat påskens datum på samma sätt som kelterna i Galatien. Förmodligen menar han den quartodecimanska kalendern där kristen och judisk påsk sammanföll i tiden, men den hade sedan länge förlorat sin aktualitet. I själva verket följde britter, irer och bretoner den nicenska påskkalendern. Däremot hade det med tiden uppstått förskjutningar i deras lokala påsktabeller. De höll helt enkelt inte takt med varandra, något som inte alls är förvånande, särskilt i kyrkor som levde i en viss geografisk isolering.

Bakom alla sådana spekulationer om en keltisk särart ligger tanken att kelterna inte bara är en språkgrupp med ett gemensamt historiskt arv utan att de också utgör en specifik andlig miljö med drag som Wadensjö särskilt uppskattar. Denna idealisering av det keltiska har sina rötter i 1800-talets romantik på samma sätt som det äktgermanska vid samma tid uppvärderades hos oss. I vårt fall förlorade som bekant den germanska romantiken sin attraktionsförmåga på grund av 1900-talets politiska händelser, medan den keltiska lever kvar på sina håll i poesi, musik och konst. Det kan vara en stimulerande tanke men är inte särskilt historiskt gripbart.

varifrån wadensjö har fått sin inspiration framgår helt klart av hans återkommande polarisering mellan keltiskt och romerskt. Kelterna var enligt honom odogmatiska, levnadsglada och naturnära, allt sådant som han gillar. Det romerska står för dogmatism, hierarki och kyrkligt förtryck, med andra ord det han ogillar. Detta når sin höjdpunkt i slutkapitlet om Skänninge möte 1248 som han kallar ett kulturmord men där kelterna nu är försvunna från scenen. Det råder däremot ingen tvekan om att hans skildring av mötet är modellerad efter synoden i Whitby 664 som ofta har påståtts vara ett romerskt övergrepp mot den keltiska kyrkan. Men språnget i tid gör att kapitlet inte hänger ihop med bokens innehåll i övrigt, och jag förbigår det här fastän det kunde finnas en del att säga.

Bakom hela denna uppläggning av boken ligger en historieuppfattning som sedan länge har lanserats av vissa protestanter på de brittiska öarna. De har inte kunnat tänka sig att deras egen kristendom skulle ha något samband med den ogudaktiga katolska kyrkan, och de har därför konstruerat märkliga omvägar för att visa att kristendomen nådde Irland utan att ta vägen över Rom.1 Det säger sig självt att detta inte är någon seriös historieforskning. Men Wadensjö har inte bara tagit detta för gott utan har velat utsträcka konceptet till att också gälla Sverige och hamnar då i motsägelser. Den engelska kyrkan som inledde missionen i Västergötland hade fått sin gestaltning av Gregorius den store och var starkare förbunden med Rom än de flesta av alla regionala kyrkor i väst. Kyrkan i Sverige levde inte i någon icke-romersk lycksalighet fram till Skänninge möte.

en sak bör också sägas om den period som boken mest handlar om. Den motsättning mellan keltisk mångfald och romersk centralism som är ett huvudtema hos Wadensjö är i varje fall inte relevant för tiden från 400-talet till 600-talet. Denna politiskt förvirrade period kännetecknades av en långtgående kyrklig decentralisering som Peter Brown beskriver som Mini-Christendoms. Större delen av denna tid var påvarna bysantinska undersåtar och lydde under kejsaren. Denne residerade å sin sida långt borta i öster, och det fanns ingen kontroll över de olika kyrkorna i väst. Gregorius den stores mission i England är faktiskt ett undantag som berodde på hans personliga initiativ. Det var först Karl den store som åstadkom en uniformitet i det framväxande Europa med gemensam liturgi och gemensam klosterregel, med enhetlig utbildning och lagstiftning. Om man skall se detta som en positiv utveckling eller som kvävande tvångströja över en tidigare mångfald får läsaren själv ta ställning till.

Wadensjös teori bärs säkert av en stark övertygelse, och det är nog det som är det stora problemet. Våra historiska minnen är alltid mångtydiga och går sällan att teckna i svart och vitt. Kulturella impulser har förts vida och har ofta blandats med varandra men måste i första hand beaktas var och en för sig. Att av många lösa fragment försöka skapa en övergripande helhet har dessvärre varit Wadensjös stora frestelse. Alltför ofta har han då fastnat för idéer som han finner attraktiva men inte har någon täckning för.

Fotnot
1 Se t.ex. D. Davies, The Ancient Celtic Church and the See of Rome, Cardiff 1924. Shirley Toulson, The Celtic Alternative: A Reminder of the Christianity We Lost, London 1987.