”En annan Kristina”

I Signum 1993:3 publicerades en anmälan av min studie Queen Christina of Sweden and Her Circle- the Transformation of a Philosophical Libertine. Kari Elisabeth Börresen kritiserar i denna några avgörande moment i min Kristina-bild.

Jag har genomfört en nyläsning av material som kastar nytt ljus över frågan om det fanns ”en annan Kristina” än den svenska drottning som framställts av den positiva traditionen (Grauert-Ranke-Weibull). Jag har granskat det brev som redovisas i Rene Pintards Le Libertinage Erudit (Paris 1943), en text som också låg till grund för Sven Stolpes avhandling. Till skillnad från Börresens sagesmän avvisar jag inte dessa uppgifter utan försöker belägga dem i oberoende material. Därtill för jag fram ett helt nytt per spektiv på abdikationen genom att knyta en rad millenarister till Kristina under åren 1652-1656.

Det är omöjligt att på det mig tilldelade utrymmet besvara Börresens alla utfall mot min läsning. Jag skall i stället besvara det som förefaller välbetänkt. Börresen noterar att jag i en underordnad titel använder det i hennes tycke helt självmotsägande uttrycket ”the World Soul of Epicureans”. Uttrycket avser att sammanfatta mitt resonemang kring Kristinas uttalande i Dijon 1656: ”Min religion överensstämmer med filosofernas. Denna filosofi är obestämd, och dess gränser är osäkra, men den är bäst framställd i Lucretius De rerum natura.” Jag menar att detta uttalande är ett utslag av en spänningsfylld tankekombination som sammanfaller med en Hermetisk Världssjäl bestående av minimala förkroppsligade intelligenser, dvs. av självaktiva atomer styrda av en starkt tvingande försyn, mera lik en stoisk ståndpunkt, men just vid denna tid liknad vid Epikuros lära.

Börresen tycker att jag borde ha stannat vid att Kristina helt enkelt har anammat Gassendis kristnade atomism. Men Gassendis fideism kan knappast förklara Kristinas libertina argumentationer, ex. hennes kontrovers med Vimina 1653 (s. 26–27) om att människans själ ”informerar” kroppen, men att denna ”form” inte skiljer sig från djurens. Gassendis mekaniska atomism skiljer sig klart från teorier om kvalitativa odelbarheter, från Averroes ”minima naturalia”. Jag hävdar att den senare typen av vitalistisk atomism kan inbegripa den tro på ”en enda form av odödlighet genom Platons universella världssjäl”, som tillskrivs Kristina i det märkliga dokumentet Le Genie de la reyne Christine de Sunde (u.o. Nederländerna 1655). Kristina kände väl till de vitalistiska tankegångar som framförts av Gilles de Launay samt av hennes egen hovfilosof, Stiernhielm. I spånningsfältet mellan materia och ande uppstår ett dialektiskt moment mellan två ytterligheter: en övergripande försyn genom tiden och en atomism i rummet. Gilles de Launays lösningsförslag var att sammanföra dessa i en Världssjäl. Lucretius bild av atomernas slumpvisa fallande genom världsalltet avförs, men alla andra moment i strukturen bibehålls, och därtill förknippas en ide om världsalltets telos. Det intressanta, det som gör hela min argumentation nödvändig, är att denna atomism går att förena med den averroistiska doktrin som tillskrivs Kristina i Leibniz skrift ”Om doktrinen om en enda Universell Själ” (1702). Paduas averroister menade att ”minima naturalia” förenat med ”ljus” bildar ett intelligent, ödesmättat och föränderligt substrat. Denna ”vitala materia” bildar en Världssjäl som mycket väl kan ges en atomär tolkning. Börresens tal om en ”förvirrad” diskussion framstår som förhastat när man med Leibniz inser att en rad atomära tolkningar avviker från Gassendis (jfr akademin i Neapel, s. 256, 259). Världssjälen kan fattas i hierarkiserad form (som hos Henry More) eller med en tendens att bli alltgenomträngande materialistisk (som hos John Toland). Den Kristina som skriver maximerna på 1670-talet är visserligen ingen deist, utan snarare en teist, vilket tyder på att hon då valt att följa en hierarkiserad variant (därav hennes intresse för Dionysus Aeropagita, Lactantius och hermetikerna).

Jag har valt att framställa denna tankegång inte på grund av att en uppspaltning av skilda tankefaser är omöjlig (pendlande mellan gassendism och neo-platonism), utan för att en begreppslig kombination av vitalistiska atomer och ödestro preciserar den subkulturella libertina kontext i vilken Kristina inplaceras av sina samtida. En sådan underliggande världssjälstro kan nämligen förklara Kristinas transformationer i de vitt skilda kontexter vi möter henne, även i sällskap med libertinernas Averroes eller med subjektivisternas Molinos.

Börresen klagar över att hon inte kan hitta Descartes referens till Cusanus, men den omtalas helt synligt på s. 54 med tillhörande not, dvs. passagen förekommer i Descartes svar på Kristinas spörsmål om oändlighetsbegreppet. Uttrycket amor Dei, vilket Börresen ogillar, och som jag citerar på s. 57 för att referera Cassirers argument kring Cusa, används av Cassirer själv (s. 28 i den svenska utgåvan). Min syn på Oscar Garsteins studie, som också anmäls av Börresen, kan läsas i vårens nummer av The Sixteenth Century journal. Det är tydligt att Garstein inte tar hänsyn till det material som redovisas av Pintard, särskilt när uppgifterna inte längre befinner sig på det enkla och oföränderliga plan som hans katolska syn på Kristina bestämmer.