Ett Jag som inte finns

Under de senaste 15–20 åren har forskningen om mänskligt medvetande utvecklats mycket snabbt. Förfinad ny teknik har öppnat nya möjligheter och blivit en pådrivande faktor medan teoribildningen kommit att släpa efter. En lång rad delstudier har belyst viktiga delaspekter av samspelet mellan hjärna och medvetande, men som regel har forskare undvikit de svåra frågorna, de som berör Jagets uppkomst och medvetandets subjektiva karaktär. Bristen på användbara teorier har setts som ett hinder. Det finns därför ett uppenbart behov av modeller som kan ge fortsatt medvetandeforskning både ett större djup och en bättre teoretisk skärpa.

Thomas Metzinger, tysk filosof, är en av dem som gett sig i kast med de teoretiska problemen kring utforskandet av mänskligt medvetande. I ständiga samtal och nära samarbete med neurobiologiska forskningsgrupper har han utvecklat en modell där begrepp från neurovetenskap och kognitionsforskning kombineras med insikter från fenomenologisk filosofi. Kognitionsforskning undersöker hur djur och människor bearbetar information från sin omgivning och omvandlar den till ändamålsenliga handlingar; man studerar alltså uppbyggnaden av de system som ger ett djur en inre, mental bild av en yttre omvärld. Den ansatsen är i god överensstämmelse med ett fenomenologiskt synsätt, där mänsklig existens i sin grund är riktad eller intentional. Det betyder att närhelst en människa är vaken och medveten, är hon samtidigt medveten om något; något som kan vara en känsla, en tanke eller ett föremål. Det kan också formuleras så att (den fenomenologiska) världen är konstitutiv för medvetandet. Den är något icke valbart. Konstitutivt för en vuxen människa är samtidigt det Jag som är i världen. Mänskligt medvetande är alltså ett avbildande system, som uppkommer i spänningen mellan en värld och det Jag som är i världen genom att tänka, känna, handla, leva i den. Eller med ett fenomenologiskt språkbruk: människan är kastad in i världen.

Ett sådant betraktelsesätt anvisar också ett metodologiskt arbetsschema för fortsatt medvetandeforskning. Man skall studera om/hur ett specifikt mönster i en hjärnas aktivitet (neurovetenskap) är knuten till en viss avbildande arkitektur (kognitionsforskning, informationsteori) samt om/hur det motsvaras av något som en människa faktiskt upplever medvetet (fenomenologi). Det är alltså en arbetsgång för att undersöka hur materia (elektrisk aktivitet i hjärnan) omvandlas till något icke-materiellt (medvetna upplevelser, subjektiv erfarenhet) med hjälp av ett mellanliggande, avbildande skikt (informationsbearbetning).

I detta arbete, menar Metzinger, är frågan om Jaget helt avgörande. Det går inte att ducka längre. Kan inte det problemet lösas kommer forskningen ingenstans. Vilken är Jagets roll i informationshanteringen och hur konstrueras upplevelsen av ett Jag i hjärnans aktivitetsmönster och hur upplever en människa sitt Jag? Han redovisar sina slutsatser i bl.a. två böcker: en omfångsrik och snårig volym Being No One (2003) samt den något mer lättillgängliga The Ego Tunnel. The Science of the Mind and the Myth of the Self (2009). Hans centrala budskap framgår redan av boktitlarna: Jaget är en myt; i verkligheten finns inget eller ingen som motsvarar en människas upplevelse att vara eller att ha ett Jag. Den som tror det har blivit grundlurad. För att kunna ta ställning till det budskapet är det nödvändigt att först sätta sig in i hans modell av medvetandet och Jaget samt i hans argument för Jagets icke-existens.

Den översta nivån

Vad händer i hjärnan, när vi betraktar en röd boll? Genom neurobiologisk forskning vet vi att det finns ett centrum i vår hjärna, vars elektriska aktivitet påverkas av föremåls färger; ett annat reagerar för kanter och kanters lutning i synfältet. Det finns emellertid ingen specifik plats reserverad för ”en röd boll”. Om bollen studsar upp och ner aktiveras ytterligare ett centrum, det som reagerar på rörelser i synfältet och kanske utlöser studsarna dessutom en aktivitet på de platser i hjärnan, som är känsliga för vibrerande skillnader i lufttryck, det vi kallar ljud. Vi iakttar en studsande röd boll, men hur går det till när hjärnan monterar ihop de olika delarna till ett sammanhängande helt?

Frågan kallas för bindningsproblemet, och även om det inte är slutgiltigt löst, så talar mycket för att det går till ungefär på följande sätt: De centra i hjärnan som aktiveras av utifrån kommande signaler, är också hopkopplade sinsemellan i omfattande nätverk. Nätverken gör det möjligt för dem att kommunicera med varandra, förmodligen genom att utbyta vandrande pulståg av elektriska laddningar inom vissa frekvensområden. På dessa frekvenser anropar och besvarar de varandra och blir därigenom tillfälligt sammankopplade i en sorts gemensam resonans. Alla de områden i en hjärna, som i ett visst tidsintervall hänger ihop på samma frekvensområde, lämnar sitt bidrag till en sammanhängande helhet.

När man söker lösningar på bindningsproblemet söker man alltså efter de fysiska mekanismer, som snabbt och smidigt kan knyta ihop och lösa upp hjärnans tillfälliga neurala nätverk. När de fysiska mekanismerna väl är kända, återstår emellertid ett svårare, informationsteoretiskt problem: Vilka arkitektoniska principer gäller för nätverk som bearbetar information? Alla centra kan inte kommunicera samtidigt med alla andra på lika nivå. Vi kan utvidga exemplet ovan och anta att två barn kastar den röda bollen mellan sig. En smula eftertanke gör det uppenbart att nu måste ett ohyggligt stort antal hjärncentra vara aktiva och hopkopplade i delnätverk, som kommunicerar med andra nätverk, förbindelser som hela tiden knyts och bryts. Det räcker inte med enbart centra som registrerar var bollen befinner sig, hjärnan måste också ta hand om alla de signaler, som kommer från den egna kroppen, och ha koll på balans och rörelse, vart händer och fötter är på väg.

Varje nätverk som smidigt skall hantera stora mängder inkommande signaler från olika källor måste fungera hierarkiskt. Det betyder att centra på en viss nivå i hierarkin tar emot inkommande signaler från lägre nivåer. Dessa signaler bearbetas i tillfälligt etablerade nätverk, innan de omvandlade skickas vidare uppåt i hierarkin. En fungerande arkitektur kan emellertid inte bestå enbart av flöden uppåt och i sidled, det måste också finnas möjligheter för ett ordnat flöde från högre nivåer tillbaka till lägre. Dessa högre nivåer måste i någon mån kunna kontrollera vilken typ av information som för tillfället skall nå dem nerifrån.

En hierarkisk arkitektur av denna typ innebär alltså en stegvis hopmontering. Vid varje nivå kombineras mängder av disparata detaljer så att nya helheter formas och kan skickas vidare till högre nivåer. Systemet genomför därmed en stegvis utrensning av information. Mängder av detaljer måste offras för att tolkningsbar information snabbt skall bli tillgänglig på de övre nivåer, där beslut kan fattas som gäller hela systemet.

Det som beskrivits ovan är enbart en abstrakt struktur för bearbetning av information. Strukturen som sådan är materialoberoende. Den kan realiseras i elektriska kopplingskretsar i en självstyrande robot eller i formella eller informella beslutsstrukturer i politiska partier och stora företag. Och det finns goda skäl att anta att också djur och människor bearbetar information med hjälp av hierarkiskt ordnade nätverk.

Arkitekturen i däggdjurshjärnans neurala nätverk är bara känd i mycket grova drag. Frågan hur många nivåer olika signalflöden passerar i människans hjärna kan ännu inte ställas, än mindre besvaras. Kanske kan man inte ens säkert urskilja diskreta nivåer. Men oavsett hur väl man i framtiden lyckas att i detalj kartlägga arkitekturen är det uppenbart att den är hierarkisk. Det är då rimligt att anta att den översta nivån i hierarkin motsvaras av mänskligt medvetande. Det är ju där vi tycks fatta våra beslut, när vi är vakna.

Likhetstecknet mellan ”den översta nivån” och medvetandet är emellertid bara provisorisk. Mänskligt medvetande beskrevs tidigare som ett avbildande system, verksamt i spänningen mellan en (erfaren) värld och det Jag som erfar världen genom att tänka, känna, handla, leva i den. En människa är ju kastad in i världen. För att den relationen skall bli representerad på ett systems översta nivå krävs emellertid att systemet kan konstruera ett Jag som i något avseende är skilt från världen.

Mentala modeller

När Metzinger rekonstruerar en människas Jag börjar han i det kroppsliga, avskalat allt mentalt; han börjar med en enkel robot, som kan förflytta sig på fyra ben. Den är byggd så att varje ben kan röra sig oberoende av de andra men också får information om hur de andra rör sig. Genom denna hopkoppling kan benen pröva sig fram till en gångart, där de samverkar. De gångarter de börjar tillämpa fanns emellertid inte fördefinierade i robotens elektroniska kretsar, de uppkommer när de fyra benen hittar ett sätt att samarbeta så att roboten kan närma sig ett fördefinierat mål, t.ex. att förflytta sig utan att trilla omkull. Det som roboten funnit ut är alltså ett tillförlitligt sätt att gå på fyra ben, men om man sedan mekaniskt skadar ett av benen så utvecklar roboten en ny gångart på tre ben. Den har lärt sig att linka.

En robot av denna typ är ett självorganiserande system vars olika delar har anpassat sig till varandra i en lärande process. Tillsammans bygger de upp en ny helhet. I detta fall utgörs helheten av en gångart, som realiseras genom ett visst mönster i de elektriska signaler som benen utbyter med varandra. Detta signalmönster kallar Metzinger för robotens självmodell. Vi får anta att evolutionärt tidiga organismer var enkelt byggda och att de därför kunde fungera väl med enkla självmodeller. De med tiden alltmer sammansatta organismerna ställde emellertid krav på en alltmer omfattande samverkan mellan allt fler delar. Självmodellerna blir i evolutionär tid alltmer komplext byggda.

En självmodell definierar en första åtskillnad mellan Jag och värld. Den är ett nödvändigt men inte tillräckligt villkor för uppkomsten av ett Jag. Det som fattas är en inre modell av den dynamiska relationen mellan dessa två poler, alltså primärt mellan den egna kroppen och dess rörelser och det som sker i omvärlden. Med en sådan modell etableras en åtskillnad mellan handlingar och händelser. Ett djur blir ett intentionalt subjekt, en aktör som kan kontrollera och planera sina handlingar för att uppnå specifika mål i omvärlden. Ett målstyrt handlande tillåter ett djur att interagera flexibelt med en alltmer sammansatt omvärld för att undersöka dess gensvar. Modellen för relationen Jag–värld utvecklas ytterligare genom det nyfikenhetsbeteende som är så karaktäristiskt för många arter av däggdjur.

En fungerande självmodell, som markerar åtskillnaden mellan Jag och värld, kompletterad med en fungerande modell för intentionalt handlande, som markerar åtskillnaden mellan handlingar och händelser, räcker emellertid inte. De kan inte framkalla något som liknar mänskligt medvetande. Ytterligare ett villkor måste vara uppfyllt: de två modellerna skall vara transparenta. I Mezingers språkbruk betyder det att det Jag som uppstår genom och ur modellerna är förhindrat att uppleva modellerna som modeller. Jaget kan aldrig få syn på modellerna eftersom Jaget blir seende genom dem. De är helt genomskinliga. Med detta villkor uppfyllt kan Jaget etablera en åtskillnad mellan å ena sidan det innehåll i medvetandet, som svarar mot det faktiskt närvarande, det som inte låter sig tänkas bort, och å andra sidan sådant som tankar, planer, minnen, alltså sådant mentalt innehåll vi klart erfar är våra egna inre skapelser.

Det vakna Jaget blir alltså till genom en kategorisk skillnad mellan världen som ovillkorligt given närvaro och världen som serier av möjliga mentala tillstånd. När det villkoret är uppfyllt är vi enligt Metzinger i princip framme vid grundvillkoren för mänsklig existens, där människan är ”kastad in i världen”.

Illusioner

Det centrala budskapet i Metzingers arbete är att Jaget är en illusion som saknar reell existens. De neurala nätverk och mentala modeller som konstruerar Jaget är bristfälliga och kan ofta ta miste. Självmodellen till exempel markerar en definitiv gräns mellan Jag och icke-Jag, och just genom avgränsningen blir Jaget till sin egen. Det finns emellertid ett otal exempel på att avgränsningen är oklar och flytande redan vad gäller kroppen och kroppens känslighet. Så kan en människa ha värk i en kroppsdel hon mistat och det händer att värken lindras om hon får hjälp att skapa sig en tillräckligt trovärdig illusion av att hon kan röra den kroppsdel hon faktiskt inte har kvar. Den hand eller fot hon förlorat är fortfarande en del av hennes mentala (illusoriska) kropp. Eller som när någon lever sig in i en annan människas glädje eller smärta så starkt att hon själv övermannas av glädje eller smärta. Gränsen mellan Jag och icke-Jag är inte given i förväg; den är en senkommen mental och delvis illusorisk konstruktion.

Också modellen för intentionalt handlande ger Jaget en missvisande bild av det som faktiskt sker. I medvetandet framställs våra beslut så att min handling påbörjas först när jag har beslutat mig, när jag så att säga tryckt på en sorts startknapp och därmed satt igång en rörelse, som riktar sig mot ett avsett mål. Handlingen behöver emellertid inte vara fysisk; det räcker med mentala handlingar såsom att avsiktligt flytta fokus för min uppmärksamhet. Noggranna mätningar av hjärnaktiviteten under dessa processer har emellertid visat att medvetet fattade beslut sker samtidigt med sådana neurala aktiviteter som tyder på att den beslutade handlingen redan är påbörjad. Beslutet kommer alltså samtidigt med den beslutade handlingen, samtidigt eller i efterhand. Det är alltså inte Jaget som först trycker på startknappen; Jaget bekräftar (ofta i efterhand) med ett ”beslut” en rörelse som redan är påbörjad. Jagets roll är att få en orsaksstyrd händelse att framstå som en viljestyrd handling. Det har också här visat sig ganska enkelt att experimentellt konstruera situationer, där en försöksperson är helt övertygad om att hon med sina handlingar aktivt styr ett förlopp, som hon i verkligheten inte alls kan påverka.

Med dessa och många fler exempel ställer Metzinger två mänskliga självbilder mot varandra. Å ena sidan den självbild som framställer en människas Jag som ett avgränsat, autonomt subjekt. Å andra sidan visar han att människors faktiska Jag inte svarar mot den beskrivningen. Jag är inte en strikt avgränsad enhet. Jag är inte det autonoma subjekt som fritt och ur intet skapar mina egna beslut. Jag är något provisoriskt, som efter bästa förmåga försöker orientera mig i världen där det ofta blir fel. Nu motsäger dessa två självbilder varandra och därför, menar Metzinger, måste slutsatsen bli att det Jag vi erfar är en illusion.

Här finns emellertid ett allvarligt glapp i Metzingers tankegång. Han antar som självklart att den första självbilden i allt väsentligt är biologiskt given. I det av evolutionen hopsatta grundkonceptet för arten människa ingår också den hjärna, vars kopplingsschema av nödvändighet generar en självbild av Människan som ett avgränsat, suveränt subjekt. Med det antagandet ger Metzinger sig själv mandat att tala å Människans vägnar. Det är Människan som i denna självbild gestaltar sin suveränitet: Jag är det avskilda och autonoma subjekt som fattar Mina Egna beslut.

Det är emellertid nödvändigt att banta ner Metzingers anspråk till mer rimliga proportioner. Hans suveräna Jag gäller inte för Människan i någon universell bemärkelse. Men förmodligen gäller det för människor i det socioekonomiska skikt, där Metzinger väntar sig sina läsare: modern västerländsk medelklass med akademisk bakgrund och vissa intellektuella böjelser. Det är kanske vi (för här får jag väl räkna in mig själv) som har en viss benägenhet att göra våra Jag alltför suveräna och som lätt kan bli provocerade när någon vill bevisa att Jag inte finns. Provocerade som om vi blivit fråntagna det enda vi ägde av värde.

Jaget självt

Metzinger föreslår en modell för hur en människas neurala nätverk genererar hennes erfarenhet av att vara Jag. Hans perspektiv är strikt neurovetenskapligt. Allting utspelar sig inne i en enskild individs hjärna. Han anknyter därmed till en individcentrerad tradition som fått ett dominerande inflytande i Västvärlden under de senaste 200 åren. Om vi vidgar synfältet något, blir det emellertid uppenbart att en människas Jag, hennes självbild, är ett tillfälligt resultat av en livslång process, en komplicerad växelverkan mellan hennes biologiskt givna dispositioner och det hon möter i sin omvärld; en växelverkan där både hon själv och omvärlden förvandlas.

En första, viktig fas i den processen infaller normalt när ett barn är två till tre år gammalt. Barents erfarenheter från sin tidigare förspråkliga livsform kan nu försöksvis gestaltas i berättelser. Språket blir den nya plattform där ett växande barn kan leka fram alla möjliga och omöjliga relationer mellan ett ännu otydligt Jag och en ganska konturlös Värld. Dessa tidiga utkast till självbild och världsbild kommer naturligtvis oupphörligen att kompletteras och revideras. Över tonåren, vuxenlivet och åldrandet skall mycket skrivas om, läggas till och tas bort i en omvandling, som pågår till dess att livet släcks ut.

En människas självbild, hennes Jag, förändras alltså ständigt och återspeglar så en förändring av de relationer hon lever i. Dynamiken i förändringen ges framför allt av två motriktade rörelser: att bryta upp från och att åter knyta an till, att ge sig av bort och att komma tillbaka hem. Uppbrottet är givet redan i människors växande. Förr eller senare blir omvärlden trång och hindrande. Här ryms inte Jag längre, alltså uppbrott. I uppbrottet finns emellertid ett återvändande förberett, en hemkomst till ett i uppbrottet ännu knappt anat nytt sammanhang där Jag åter får bli en självklar del, ett sammanhang där Jag åter blir en igenkänd.

I kulturer burna och bundna av starka traditioner gestaltas dessa två rörelser i så kallade övergångsriter. Den ännu ej vuxne rövas bort från sin mors hus och från alla välkända sammanhang. Han förs ut i ödemarken och kommer där att möta otämjda gestalter från en farligt laddad urtid. Genom dessa möten sker förvandlingen: ett barn försvann, en vuxen återvänder med en vuxens ansvar.

Den plats där förvandlingen äger rum, betraktas i dessa kulturer med en blandning av avsmak och fruktan. Den är ett ingenting, ett mellanrum, en icke-plats, en obeboelig ödemark, otjänlig för människor. Ingen vistas där frivilligt. Men det är en trakt en människa blir tvingad att ta sig igenom några gånger under sitt livslopp, innan hon efter en sista passage får återförenas för gott med de sina.

I modern västerländsk kultur har dessa övergångsriter i stort sett avvecklats. Spänningen uppbrott–återkomst kan inte längre gestaltas rituellt trovärdigt. Moderniteten är ju i sig bara uppbrott. Lösgörandet är kulturell norm och ett återvändande är vare sig möjligt eller önskvärt. Och en metafysisk hemkomst tycks alltmer osannolik. Vi befinner oss alltså på den icke-plats, i den ödemark, där vi riskerar att konfronteras med okända krafter från urtiden. Traditionsbundna kulturer lämnar inte den enskilde helt utan stöd inför det som då måste ske; hon leds rituellt fram till förvandlingens port. Det stödet har emellertid fallit bort i en modern kultur, där uppbrott är norm. Jaget blir nu helt överlämnat till sig självt och det är då helt konsekvent att moderna Jag konstrueras inne i de enskildas hjärnor.

I det moderna Jagets historia finns två motsatta tendenser, som blir pregnant formulerade redan under första hälften av 1800-talet. Den ena tendensen är en människas strävan att leva autentiskt. Det samtiden har att erbjuda är förfalskningar, surrogat. Alltså är uppbrott nödvändigt, uppbrott och avståndstagande och, om så krävs, en livslång strävan i ensamhet. Jaget måste klä av sig sina relationer till en förfalskad samtid; de är honom till hinders. Uppbrottet sker emellertid inte för att markera Jagets autonomi utan i lydnad för det som är större än både jag och det världen kan erbjuda. Søren Kierkegaard är väl den som i sitt liv och sina verk tydligast gestaltar kravet på ”den Enkelte” att stå helt allena.

En samtida till Kierkegaard, skriftställaren Max Stirner, företräder en motsatt tendens. Också för honom gäller en sorts utblottelse. Jaget skall kläs av all idealistisk och metafysisk utsmyckning. De bara skymde och var överflödiga. Jaget är Jag i sin egen rätt. Stirner skisserar en historisk utveckling, i vars slutfas Jaget självt proklamerar sin absoluta autonomi och suveränitet. Världen är Jagets egendom att fritt förfoga över. Sant är det som är mitt! Jag tjänar ingen! Jag är ingens! Non serviam.

I slutet på 1800-talet, ett halvsekel efter Kierkegaard och Stirner, skriver Henrik Ibsen sina skådespel och noga sett handlar de alla om bara en enda sak: konflikten mellan en enskild människa och de krav och förväntningar omgivningen ställer henne inför. Hur värja sig? Hur vara sann i alla de omöjliga situationer vi ställs inför? Många positioner prövas och förkastas men frågorna är på allvar, ty mycket står fortfarande på spel.

Vid mitten av 1900-talet, ett halvsekel efter Ibsen, kommer Albert Camus Främlingen in på scen. Jaget och världen har nu i stort sett upphört med att lägga sig i varandras angelägenheter. De existerar var för sig på två parallella spår och vill helst undvika bråk. Det är som det är. Lite långtråkigt men det går an. Inget viktigt står längre på spel.

Och efter ytterligare ett halvsekel, vid början av 2000-talet, tycker Metzinger att det är dags att sätta punkt för hela historien. Jaget finns inte och har aldrig funnits! Being no one. Att vara ingen.

Konsekvenserna

Metzinger är filosof, inte neurobiolog. Han ser som sin uppgift att i samtal med aktiva forskare tolka uppnådda resultat och sätta in dem i ett vidare sammanhang. Särskilt frågar han efter konsekvenserna av fortsatt neurobiologisk forskning. Hur kommer den att förändra samhället och synen på människan? När forskningen inom ett halvsekel fått en detaljerad bild av samspelet hjärna–medvetande, då finns också en detaljerad kunskap om hur man kan kontrollera innehållet i människors medvetande. Vilka kommer att använda sig av den kunskapen och i vilka syften? Även om Metzinger i upplysningens anda är principiellt positiv till all forskning, som kan bidra till att skingra människors okunnighet, så inser han att fortsatt medvetandeforskning kan ge problem. Han pekar särskilt ut två områden.

Det första problemområdet gäller forskningens samhälleliga konsekvenser. Den kommer förmodligen att leda till en förskjutning av maktbalansen mellan å ena sidan den enskilde individen och å andra sidan starka politiska och ekonomiska maktcentra. Reklam- och PR-branschen har alltid varit snabb med att använda sig av nya upptäckter av hur människors uppmärksamhet skall fångas in och styras. Det är då ingen avgörande skillnad om syftet är att sälja raktvål, starta ett nytt krig, en livsstil eller ett partiprogram. Mekanismerna bakom är desamma. När allt fler människor under en allt större del av sin vakna tid är uppkopplade på mer eller mindre interaktiva massmedier, vilka möjligheter öppnar sig inte då för kreativa former av medvetandekontroll! Risken är att innehållet i individernas medvetande i allt högre grad kommer att kontrolleras centralt av institutioner med starka resurser.

Som ett motmedel mot denna utveckling föreslår Metzinger att barn tidigt skall få lära sig att meditera. Meditation skall finnas på skolschemat och där vara en del av gymnastikundervisningen. Genom vanliga gymnastiska övningar skall eleven lära sig att kontrollera sin kropp, genom meditation skall han lära sig att kontrollera sin uppmärksamhet.

Det är tveksamt om Metzinger själv tror att hans föreslagna åtgärder är tillräckliga för att avvärja de faror han ser. Han företräder i grunden en modern variant av upplysningstidens tro på människan. När hon väl befriat sig från okunnighet, vidskepelse och förtryckande religioner, då kommer hon själv av fri vilja att välja det förnuftiga, som också är det rätta. Problemet är bara att enligt Metzinger har resultat från neurobiologisk forskning redan vederlagt detta idylliska synsätt. Att hänvisa till individens rätt att själv och efter egna beslut kontrollera sin uppmärksamhet och samtidigt presentera en modell som klart visar att både beslut och kontroll egentligen är en illusion – det går inte ihop. Metzinger vill inte inse att med hans tolkning av modern neurobiologi har upplysningstidens människoideal nått vägs ände.

Det andra problemområdet är mer filosofiskt och kulturellt orienterat. Naturvetenskapen har steg för steg avförhemligat världen. Gud har blivit obehövlig. Neurovetenskap som en del av naturvetenskap kommer snart att avförhemliga också människan. Själen, Jaget och den fria viljan blir då obehövliga. Och var står vi då? I generation efter generation har vi byggt upp en kultur med en värdegrund där Jaget är den ende bäraren av det potentiellt värdefulla. Vad hotar inte när nu denna grund raseras? Tomhet, apati, nihilism, förtvivlan? Eller i värsta fall en nyuppväckt politisk eller religiös fundamentalism?

Som motmedel mot dessa faror rekommenderar Metzinger en sekulär andlighet baserad på upplevelser. Religionernas tid är förbi. Kyrkorna byggde sin makt på okunnighet. Men i religionerna fanns också något värdefullt, som håller på att gå förlorat, den religiösa erfarenheten. Dessa religiösa upplevelser bör studeras noga av neurovetenskapen så att den kan återerövras och återanvändas i en sekulär kontext. Vi känner till ett antal hallucinogena substanser som kan framkalla något som liknar dessa andliga upplevelser. Efter vederbörliga studier borde man finna ut ett sätt att integrera dem i vår moderna kultur. De erbjuder ju nya möjligheter för individer att utforska sitt eget medvetande. Kanske finns här en snabb och pålitlig väg till insikten att allt Jagbundet är illusoriskt? Psykologi- och filosofistuderande skulle kunna få insiktsfulla andliga erfarenheter utskrivna på recept.

Det är mycket märkligt att läsa det som Metzinger skriver om andliga upplevelser som en värdefull skatt, som religionerna avundsjukt bevakat och lagt beslag på för egen del. Ty sanningen är ju faktiskt den rakt motsatta. I alla religiösa traditioner har man försökt tona ner betydelsen av så kallade andliga eller religiösa upplevelser. Ibland kan de vara till nytta men oftast är de ett hinder. Det bästa är att låta dem komma och gå som de vill. Framför allt bör man inte fästa sig vid dem. Och den som avsiktligt söker framkalla särskilda andliga upplevelser har råkat in på helt fel väg.

Metzinger hänvisar eftertryckligt till Mäster Eckehart som en auktoritet med en djup andlig insikt, men han måste ha läst Eckehart selektivt och missat hans mest centrala budskap, det han gång på gång hamrar in:

Som jag redan sagt: Även om människan befunne sig i en sådan hänryckning som Sankt Paulus och hon visste om en sjuk människa som behövde en skål soppa av henne, så skulle jag hålla det för vida bättre, om du av kärlek läte hänryckningen vara och tjänade den behövande i en ännu större kärlek.

Det Eckehart hamrar in är i inget avseende unikt för honom. I alla religiösa, mystiska traditioner finns samma budskap, kanske mest pregnant formulerat i zenbuddhismen. Insikt utan tjänande, utan medkännande är ingen insikt, det är bara en upphöjd inbilskhet. Tjänande och medkännande är det avgörande skiljet.

Också i de traditioner, där man metodiskt använder sig av hallucinatoriska tillstånd, som till exempel inom schamanism, är syftet alltid ett konkret helande. Schamanen ger sig inte iväg på sin farofyllda resa till gränstrakterna för ros skull eller för några häftiga upplevelsers skull; och inte heller för den egna insiktens skull utan det är ett uppdrag: han är sänd för att rädda en själ i stor fara. Därför gäller det generellt att insikt utan tjänande inte är insikt utan bara inbilskhet.

Ur det perspektivet kan det vara värt att begrunda Metzingers tolkning av resultaten från modern neurobiologi: ett avgränsat och autonomt Jag finns förmodligen inte. Den som vill vara Ingens blir Ingen.

Artikelförfattaren är biolog och tidigare verksam vid Sveriges lantbruksuniversitet i Uppsala.