Europa – på väg att bli rättvisans försvarare

Förberedelserna för det här föredraget avbröts av attacken mot Förenta staterna den 11 september. Mitt föredrag var ursprungligen tänkt att handla om Europas framtid och Europa – eller kanske snarare det utvidgade Europa – som en zon för fred. En zon där demokrati och mänskliga rättigheter respekteras, där nivån på rustningar är precis lagom för ett rimligt självförsvar, humanitära ingripanden och andra militära förpliktelser än krig. Mitt anförande skulle ha handlat om behovet av ett konkret europeiskt åtagande att förebygga konflikter, inom Europa och i dess utländska relationer, speciellt i Afrika. Jag skulle ha gått mycket djupare in i frågan om hur mycket EU över huvud taget borde engagera sig i militära angelägenheter. Jag tror att NATO- och Partnership for Peace–program är bättre lämpade att hantera den militära dimensionen av konflikter än EU. EU bör koncentrera sig på civila mekanismer för att förebygga konflikter och eventuellt även utföra viss militär övervakning. För ett mer omfattande åtagande tror jag det är nödvändigt att den gemensamma säkerhetspolitiken utvecklas innan det sker någon utplacering av EU-trupper. Om inte, så kommer EU att ha en potential för trupper, men det kommer att vara en lame duck i militära sammanhang, precis som OSSE har varit de senaste åren. Detta är en mycket effektiv organisation så länge som förhandlingar är det dominerande instrumentet för konfliktlösning, men en tandlös organisation när det kommer till militära operationer. Emellertid vill jag, till följd av den aktuella situationen, begränsa mig till att diskutera modellerna för fredens etik och ”breda strategier” baserade på dessa modeller.

Modeller för fred

Liksom flertalet säkerhetsanalytiker tror jag att attacken mot USA den 11 september är en viktig händelse i historien. Emellertid vill några av dessa analytiker få oss att tro att denna händelse skulle tvinga oss att utveckla en ny modell för krigets och fredens etik. Den skulle framför allt innebära att våra fundamentala perspektiv på militära konflikter ändras. Trots att vår föreställning om säkerhetsrisker visserligen har ändrats, så vill jag dock framhålla att det just nu är helt nödvändigt att inte återfalla i en ”hobbsk” säkerhetsmodell, som skulle innebära att en stark suverän stat undertrycker sina medborgare för att skapa säkerhet.

Faktum är att det alltid varit svårt för krigets och fredens etik att hitta balansen mellan omsorgen om säkerhet och i synnerhet den militära dimensionen av självförsvar å den ena sidan, och etiken att befrämja social rättvisa i de internationella relationerna å den andra. Denna fundamentala spänning kan exemplifieras av skillnaden mellan Augustinus’ uppfattning av jordisk fred som tranquillitas ordinis – fred genom stabilitet, med betoning på stabilitet och säkerhet, skapad av en stat som begränsar syndens makt, jämfört med Thomas av Aquinos uppfattning om freden som ordo justitiae – där freden förutsätter och kräver rättvisa. Detta är i själva verket en ”evig” spänning mellan två paradigm för fred: fred genom säkerhet och stabilitet gentemot fred genom rättvisa.

Den europeiska integrationens betydelse

Men under de senaste årtiondena – ungefär efter andra världskriget – har dessa två modeller av krigets och fredens etik kommit varandra mycket närmare. EU skulle inte ha kunnat byggas upp utan att dessa integrerats. Efter Berlinmurens fall blev det ännu lättare att tillämpa båda modellerna som två dimensioner av ett och samma enhetsparadigm och en storslagen strategi för fred baserad på detta. Både den ’klassiska’ europeiska strategin för att förebygga konflikter, som utvecklats efter andra världskriget, och den relativt nya policyn för fredsbevarande operationer, som utvecklats efter Berlinmurens fall, är baserade på idén om att säkerhet och rättvisa ska kunna kombineras, men i olika blandning. I båda dessa varianter betraktas stabilitet som en förutsättning för att rättvisa ska kunna utvecklas, medan social rättvisa samtidigt betraktas som ett instrument för att skapa varaktig stabilitet i det före detta krisområdet. Det skedde faktiskt ett dialektiskt närmande mellan de två dimensionerna. NATO skötte den militära delen av säkerheten, EEC – senare EU – den ekonomiska. Politiken band dem samman genom en storslagen strategi för fred i Europa. Detta säkerhetskoncept var på väg att bli än mer omfattande, inkluderande ekonomiska, ekologiska, kulturella och politiska dimensioner.

Så vitt jag kan se hotas nu detta spänningsfyllda närmande, som faktiskt är ett paradigm i sig. För tillfället tycker jag att regeringar tenderar att ge högre prioritet åt frågor om självförsvar och åt den militära dimensionen och isolera denna dimension från de övriga. Även om detta i viss mån är logiskt kan det ändå betyda att uppmärksamheten på global social rättvisa som en väg till säkerhet hotas. Jag anser att det är väl värt att notera att den amerikanske filosofen Richard Rorty redan varnat för att åtgärder mot terrorismen kan hota fundamentala värden i öppna demokratiska samhällen, i synnerhet medborgerliga friheter. Jag kan tillägga: dessa åtgärder kan också innebära en risk för minskad uppmärksamhet på global rättvisa och global solidaritet som en väg att reducera risken för terrorattacker.

Att garantera säkerhet – och med det menar jag frihet från okontrollerbara risker eller, definierat som politik, skydd för medborgarna mot okontrollerbara risker – är en huvuduppgift för stater. Om detta är en militär eller polisiär uppgift är av underordnad betydelse; jag tror att dess inrikespolitiska aspekter i mycket hög grad är en polisuppgift. Att beskydda sina medborgare blir en huvuduppgift även för EU; enligt min uppfattning måste t.ex. Europol spela en viktig roll för att skydda europeiska medborgare mot terroristattacker. Det är mycket viktigt att de framsteg som gjorts för att integrera dessa två modeller för fred inte går förlorade. Vi måste upprätthålla en vittomfattande och därför flerdimensionell uppfattning om fred, i vilken säkerhet och rättvisa integreras.

Kyrkornas kompetens – att skänka tillit i en osäker värld

Tyvärr är fredens etik uppenbarligen fortfarande i stor utsträckning en etik för en icke-ideal värld, en värld i vilken ondskans makt fortfarande är synlig. Kyrkorna borde också från sin sida ge ett klart budskap att de inte är naiva i sin syn på mänskligheten. Först av allt borde de bekräfta realiteten och djupet av ondskans makt i denna värld. Kyrkorna känner väl till att aggression är ett djupt rotat fenomen i den mänskliga naturen, bland Adams barn. För det andra vet kyrkorna att aggression ofta provoceras av frustration, t.ex. av systematiskt utanförskap. För det tredje vet kyrkorna att aggression i ordets psykologiska bemärkelse i sig självt kan vara moraliskt neutralt – ingen kan leva utan aggression i denna psykologiska mening – men att den lätt kan mobiliseras av regimer eller terrorgrupper som en del av en strategi. I korthet, kyrkorna förväntas känna till arvsynden – vilket inte är ett populärt påpekande i kyrkor med en tendens till pacifism. Därmed förväntas de också känna till begränsningarna i en värld där civitas terrena fortfarande existerar – staden grundad av de fallna änglarna, som opponerar mot Guds stad; den sistnämnda kan inte realiseras fullt ut inom historiens värld.

Dessutom känner kyrkorna också till sårbarheten som ett utmärkande drag för mänskligheten. Kyrkorna är i den positionen att de kan bekräfta att absolut säkerhet aldrig kan realiseras, inte ens i en totalitär och auktoritär hobbsk stat, som skulle förlora det som den försöker garantera. Kyrkorna borde opponera sig mot varje gammal eller ny form av ideologi för nationell säkerhet, som de gjorde tidigare. Vad innebär det för kyrkornas offentliga roll när de konfronteras med säkerhetsrisker? Först av allt: kyrkorna borde försöka påverka den subjektiva sidan av säkerhetsproblemet: förnimmelsen av osäkerhet, och den känsla människor har när de möter osäkerheten. Därför bör kyrkorna försöka bryta igenom den endimensionella diskussionen om säkerhetens objektiva sida, vare sig det gäller aspekterna av riskanalys eller åtgärder för att öka säkerheten. Detta är givetvis en legitim diskussion. Men kyrkorna borde också lära människor att mänsklig sårbarhet inte är något exceptionellt. Snarare är den inneboende i den mänskliga existensen, liksom dödligheten och friheten att göra det onda. Detta grundläggande perspektiv – som är fundamentalt religiöst – öppnar för en diskussion: var slutar vårt legitima behov av säkerhet? Är inte osäkerhet på något sätt en fråga om våra mänskliga villkor? Borde vi inte också tala om ett trovärdigt sätt att leva, trots hot? Kyrkorna är faktiskt väl lämpade för en sådan angreppsmetod eftersom tro handlar om tillit: förtröstan på Gud, trots det oförutsedda som möter i våra liv; tillit till mänskligheten, trots friheten att med vett och vilja göra det onda. Svaret på den subjektiva sidan av osäkerhet ligger inte bara i objektiv riskanalys och militära eller polisiära medel. Debatten borde ta med samtalet om tillit i beräkningen. Det gäller också det som kyrkorna vet om erfarenheterna av det oförutsägbara från sin pastorala praxis: tillit, tro och tacksamhet är element i varje fungerande strategi för människor som sörjer en förlust, i varje fall är de ett element i helandet för människor som traumatiserats efter att ha konfronterats med en stor ovisshet. Erfarenheten av att vara osäker kan man iaktta som en allmän erfarenhet i det dagliga livet i varje pastoral praxis. Där kan man också iaktta att moderna – eller postmoderna – människor knappast förmår hantera förlusten av självkontroll, som framkallas av katastrofer och krigshandlingar. Man kan iaktta att moderna människor är alltför beroende av självkontroll som en förutsättning för självuppskattning. Modern kultur med sin betoning av autonomi ignorerar sårbarheten som en permanent nyckelfaktor i de mänskliga villkoren livet igenom. Sårbarhet upplevs som något som måste besegras. I våra samhällen är den viktigaste strategin för att uppnå detta mål emancipationen av socialt svaga grupper, vilket innebär att deras förmåga till självkontroll stärks. I våra externa relationer inriktar vi oss på militär överlägsenhet, som kanske kan skydda mot attacker från de ’exkluderades’ sida eller från dem som vägrar vara moderna – åter en fokusering på självkontroll. Bara om kyrkorna tar denna dimension av tillit, tro och tacksamhet på tillräckligt allvar som relevant för erfarenheten av osäkerhet och bara om de bygger på sin egen pastorala praktik kan de ge ett trovärdigt bidrag till den framtida utvecklingen av en etik för krig och fred.

Kyrkornas trovärdighet

Kyrkorna borde dels erkänna det legitima i känslan av säkerhet som ett grundläggande behov och så samma gång försöka begränsa legitimiteten av den politik och de policies som baseras på dessa behov. Istället för att opponera sig mot behovet av säkerhetspolitik skulle de hellre delta i debatten om den och tillföra sina moraliska kriterier till diskussionen. Det är fullt klart att etiken för polisingripanden och militära operationer kommer att påkalla kyrkornas uppmärksamhet även på kasuistikens nivå. De kommer att tvingas bedöma specifika militära och polisiära operationer, och det är inget fel i det. Men trovärdigheten i dessa bedömningar från kyrkornas sida beror i stor utsträckning på om de bygger på det som är grunden för deras religiösa tro och pastorala praxis. När kyrkorna utvecklar moraliska kriterier för säkerhetspolitik måste de beakta de militära och polisiära dimensionerna av säkerhet tillräckligt allvarligt och utarbeta specifika operationella kriterier för aktiviteter inom dessa områden. Men det är ingalunda kärnpunkten i deras budskap. Huvudbudskapet gäller existentiella teman som osäkerhet, moral och frihet. Och deras budskap handlar om samband och olikheter mellan de fundamentala värdena i moderna samhällen och urgamla religiösa traditioner.

Kyrkorna måste följaktligen hålla isär nivåerna i sin moraliska undervisning om (1) en generell bakgrund av moraliska värden i tron, (2) fundamentala värden, (3) specifika praktiska normer, (4) deras tilllämpning och (5) vägar att få moraliska kriterier att fungera i den politiska beslutsprocessen. Detta kräver att kyrkorna arbetar med en substantiell sinnelagsetik (Max Weber kallar det Gesinnungsethik) i vilken kritiska idéer om sökandet efter absolut säkerhet och om hobbska ideologier om nationell säkerhet har sin plats, i kombination med en ansvarsetik (Max Weber kallar den Verantwortungsethik) som den mestadels tillämpas även av regeringar. Katolsk social doktrin om krig och fred har båda dimensionerna. Den uttrycker både de djupaste övertygelserna hos kyrkorna och väl genomtänkta moraliska tillämpningar och normer i oförutsedda situationer.

Låt mig nu avsluta denna del av mina argument med följande citat. Den underskattade humanistiska filosofen Leszek Kolakowski konstaterade en gång: ”Vi behöver inte en kristendom som gör politiska revolutioner, samverkar med s.k. sexualliberalism, välsignar alla våra lustar och typer av aggression. Det finns redan tillräckligt med makter i världen som arbetar med dessa frågor utan att de behöver kristenhetens hjälp. Vad människor verkligen behöver är en typ av kristenhet som hjälper dem att befria sig från livets direkta press, som hjälper dem att acceptera de oundvikliga begränsningarna i människans öde och hjälper dem att acceptera detta öde, en kristenhet som lär dem den enkla sanningen att det inte bara kommer en morgondag, men också en dag efter den, och att skillnaden mellan succé och misslyckande sällan är klar…”

Leszek Kolakowskis argument från 1983 var specifikt ägnat att kommentera förbindelsen mellan kristendom och socialism på 60- och 70-talen. Men jag tror att dess elementära intuition också är giltig för relationerna mellan religioner i allmänhet å ena sidan och specifika program för fred, rättvisa och säkerhet å den andra. För att säga det med terminologi från den samtida ungdomskulturen: vi behöver religioner som håller huvudet kallt, som är medvetna om människans dödlighet och sårbarhet och – vill jag tillägga – religioner som vet att innebörden i ’att tjäna Gud’ är att använda recta ratio i form av kritiskt förstånd att använda sina religiösa insikter och känslor i en politisk kontext.

Liberalism – vän eller fiende?

Jag ska nu behandla nästa tema i konferensens utkast, kommentarerna om liberalismen. Utkastet till dokument visar att kyrkorna i ökande grad har blivit medvetna om att det är ett ytterst viktigt faktum att det inte existerar någon fred utan social rättvisa och att det inte kan bli fred över huvud taget om det inte finns en grund för den i rättvisa och stabila system i samhällen och stater. Dokumentet fastslår: ”Solidaritetsprincipen måste erkännas som ett av unionens fundamentala värden och utvecklandet av en europeisk social modell måste vara ett av dess mål.”

Detta pekar på hur nödvändigt det är att mer aktivt främja social rätt-visa i liberala stater. Utkastet fastslår: ”den europeiska sociala modellen är knappast förenlig med det generella införandet av marknads- och profitekonomi som ett grundläggande handlingskriterium”. Och visst, ekonomisk liberalism är rå. I de tidigare kommuniststaterna har den demonstrerat vad ”chockterapi” innebär för ekonomier utan en välfärdsstat. Jag tror att kyrkorna har rätt när de pekar på behovet av ett adekvat system för social rättvisa i hela Europa och inte bara för den ekonomiskt privilegierade delen. Jag tvekar inte om att en rättvis och stabil ekonomi kommer att bidra både till rättvisa och säkerhet.

Men jag är också böjd att säga att de värden som ligger i liberalismen är något underskattade i utkastet. Trots att jag själv tillhör en annan politisk tradition – den kristdemokratiska – kan jag inte dela den pessimism som finns i dokumentet beträffande liberalismen. I anslutning till Daniel Dombrowski (2001) anser jag att det är viktigt att upprätthålla distinktionen mellan (a) varianter av en begränsad eller ”politisk” liberalism, av vilka somliga inriktar sig på social rättvisa framför allt i det offentliga livet, såsom ekonomin; och (b) ”generell” liberalism, som uttrycker en världssyn, en livsavgörande övertygelse. Själv anser jag att den senare uttrycker en sekulär och kanske något naiv humanism. Till detta vill jag säga att det också finns en typ av ”etisk” liberalism i strikt mening, som understryker betydelsen av frihet som ett moraliskt värde och som det viktigaste moraliska kännetecknet på en sant förverkligad humanitet.

När jag läser utkastet tycker jag att den liberalism ni är kritiska mot är en variant av den första typen: tron på de självreglerande effekterna av den fria marknaden som, om den kombineras med den tredje typen, i våra samhällen verkligen ibland tar sig formen av en kvasireligion. Jag ska inte här och nu summera John Rawls etik, men låt mig säga att jag, även om jag inte delar alla Rawls åsikter, är övertygad om att det mycket väl är möjligt att kritisera råa former av liberala ekonomier på basis av Rawls etiska liberalism. En av Rawls elever, Charles Beits (1979) har förvisso utvecklat en teori om rättvisa i internationella relationer, i vilken en rättvis fördelning av det goda är en central idé. Jag vill också betona att kristen social etik, och i synnerhet dess katolska varianter, i många avseenden kommer väldigt nära social rättvisa som nyckelelementet i den etiska liberalism som Rawls formulerat. Både encyklikan Pacem in terris (1962) och konstitutionen Gaudium et spes (1965)[Kyrkan i världen av idag, Katolsk dokumentation nr 7] är i mycket hög grad i samklang med Rawls etiska liberalism, i den meningen att dessa dokument förutsätter de politiska och religiösa friheter som han pläderar för. I själva verket förordar de ett kristet deltagande inom sådana politiska system för bonum commune, det allmänna bästas skull. Religioner skulle kunna göra ett uttalande att de demokratiska stater som realiserar och upprätthåller mänskliga rättigheter är väl värda att försvaras, och de borde inse att tillräckliga, ändamålsenliga och rimliga militära medel för detta ska finnas tillgängliga. Utöver detta vill jag säga att den politiska liberalismen ger utrymme för religioner att spela en offentlig roll. Därför skulle jag inte ”exkommunicera” liberalismen, utan snarare differentiera mellan åtskilliga slags liberalism och bygga koalitioner med den icke-generella sorten.

Är väst fortfarande redo för interreligiös dialog?

Härnäst vill jag gå en bit djupare in i den kulturella och religiösa dimensionen av dagens militära konflikter. Det hävdas om och om igen att vad vi nu upplever inte är den civilisationernas sammandrabbning som Samuel Huntington har beskrivit. I en intervju i den tyska veckotidningen Die Zeit den 17 september 2001 har Huntington själv förnekat att det är en civilisationernas sammandrabbning. Låt mig kommentera detta.

Ingen kan förneka att det finns både kulturella och religiösa faktorer inblandade i motiven för terrorattackerna mot USA. Förvisso kan och borde en närmare analys företas om religionens roll i aktuella konflikter världen över. Jag vill inte dra några slutsatser alltför tidigt. Men jag tror att det är alltför lätt för religiösa organisationer som kyrkor eller kyrkobaserade fredskommissioner att fastslå att det vi nu upplever inte är en kulturell eller ens religiös konflikt, och att den religiösa legitimeringen snarast är en fråga om ett missbruk av religionen. Det gläder mig att religiösa ledare från islam och kristendom offentligt har deklarerat att detta inte är en religiös konflikt, och att politiska ledare har bekräftat det. Om de inte gjort det hade vi haft ännu större bekymmer än vi har nu.

Men det synes mig som om den kulturella dimensionen av konflikten inte har uppfattats korrekt i väst. P. Barnett (1996) visar med rätta på identitetens roll i arabisk politik; men väst undervärderar kulturens och identitetens roll i världspolitiken därför att den tar sin egen kollektiva kulturella identitet som ett relativt oväsentligt fenomen; kulturell relativism gör den i ökande grad oduglig för interkulturell kommunikation. Låt mig bara fråga: vem ska i praktiken definiera denna konflikts väsen? Vem definierar meningen med attackerna på New York och Washington? Vem definierar deras mål? Inte bara den attackerade supermakten och dess allierade i konflikten; inte heller de fredliga krafterna inom religionerna. Först av allt är det den attackerande som definierar konfliktens natur. Vi vet förvisso att religioner, inklusive islam, i huvudsak är fredliga. Men vi har inte bara att göra med det essentiella i religionen och dess sätt att fungera. Islamismen som en specifik (politiserad) variant av islam är inte fredlig, men det är inte heller fundamentalistiska grupper i andra religioner. Men innan vi åter talar om den fredliga kärnan i religionen och bekräftar den fundamentala oskulden hos religionen, låt oss ställa oss själva en mycket praktisk fråga: vad har vi gjort för att förhindra uppkomsten av ett brett kollektivt motstånd bland befolkningarna i arabländerna och andra länder mot den kulturella moderniseringen? Och vad ska vi göra för att främja inkludering i stället för exkludering i framtiden? Vad har vi gjort för att förhindra att religionen blir attraktiv som identitetsskapande faktor i kampen mot modernismens förstörande krafter? Vad har vi gjort för att förhindra att religionen skulle kunna börja fungera som en hävstång för hoppet om global social rättvisa, inklusive legitimeringen av en våldsam väg till målet?

Utkastet uttrycker medvetenhet om globaliseringens följder när det säger: ”Globaliseringen är ansvarig för det faktum att det bara finns en global makt som har kapacitet att agera över hela världen genom att använda alla styrkor den förfogar över, USA. Det finns bara en ekonomisk modell, som tenderar att gynna en enda social modell, en liberal ekonomi som kontrollerar en enad världsvid marknad.” Vilka medel har EU till sitt förfogande för att ”hävda sin identitet på den internationella scenen”? Nu vet jag inte om ni vill revidera den här texten med hänsyn till gemensamma värderingar mellan USA och EU – jag skulle i alla fall råda er att göra så ur fredsetikens synvinkel.

Men jag vill inte gå för djupt i detta. Jag är glad att ha läst att dokumentet underbygger en vädjan om interreligiös dialog. Och jag stöder det som katolsk teolog. Men jag är inte särskilt optimistisk om västs förmåga till interkulturell och interreligiös dialog. Kan det sekulariserade väst förstå den kulturella och religiösa dimensionen av en konflikt? Kommer väst att kunna marknadsföra ett värdesystem, en känsla av opartiskhet, ett sinne för proportioner och ett övertygande alternativ till fundamentalismen? Den amerikanska historikern och strategen Paul Kennedy betvivlar det (Kennedy 1993:497), och tyvärr tror jag att vi måste hålla med honom. Om Kennedy har rätt, är väst i så fall i tilltagande grad oförmöget till verklig – det vill säga ömsesidig – interkulturell kommunikation, eftersom det betraktar sig självt alltför mycket som ett överlägset system och investerar alltför små resurser i global interkulturell kommunikation.

Behovet att tala med bin Ladins anhängare

Jag skämtar inte när jag säger att en interreligiös dialog med bin Ladins nuvarande och framtida anhängare är både trängande nödvändig och nästan omöjlig. Ändå måste vi arbeta på det för en varaktig och stabil global fred.

Än så länge passar idén om interreligiös dialog olyckligtvis bara i liberala samhällen och stater, inte i en religiös monokultur. De flesta former för interreligiös dialog som jag känner till är diskussioner mellan i grunden liberala herrar och damer, som redan lever i toleranta och pluralistiska samhällen. Politiskt mer relevant är den interreligiösa dialogen om social rättvisa på global nivå. Vi behöver den, inte för att det är behagligt att tala om religionernas soliga sida, utan för att det är ett väsentligt element för att förebygga skapandet av syndabockar i våra multikulturella öppna samhällen. Och vi behöver den eftersom det i varje fredlig värld är absolut nödvändigt att förstå, att tolerans ingår som en beståndsdel i varje kulturell och religiös identitet. Detta kan bara åstadkommas genom offentlig interreligiös dialog, och genom samarbete. Dessutom har denna samverkan ett praktiskt mål för att undvika att religioner fjärmas från varandra, när de provoceras genom utbytet av de rena idéerna.

Konfliktens etiska dimension

Attacken mot USA har klargjort att etiken står på spel i denna konflikt. Många av världens ledare har talat om de värden som måste försvaras, frihet, demokrati och mänskliga rättigheter. Dessa är de grundläggande fredliga värdena bland demokratiska system och deras befolkningar. De innebär religiös, moralisk och politisk frihet. Dessa värden inkluderar också tillämpningen av rättssystem, både inom varje separat stat och i internationella relationer. Demokratier följer också krigslagar och humanitära lagar. Dessa värden är, som jag ser det, fullt legitima som en bas för den makt som efterlyses i utkastet: ”Om Europa vägleds av dessa värden i sitt utövande av ’makt’ kan man i sanning tala om ’rättskaffens makt’.”

Låt mig som jämförelse ge några karaktäristiska drag av terroristernas etik. Motståndaren fördömer demokrati och mänskliga rättigheter. Han följer inte krigets lagar och humanitär lag. Ändå har en terrorist ett slags etik. Han har troligtvis starka övertygelser på det religiösa, moraliska och politiska området. Han tänker troligtvis att lydnaden för Gud inte är jämförbar med, eller i varje fall har ett högre värde, än att följa lagen. Han kan också tänka att lydnaden mot Gud kan innebära urskillningslöst dödande, något som faktiskt åtskilliga heliga böcker kan legitimera. Han ser på sig själv som en befriare eller frihetskämpe. Han kan sympatisera med messianism eller förväntar sig en apokalyps (Rapoport 1989). Som en postmodern terrorist tänker han på våld som ett sätt att uttrycka identitet och skada identitet, som Lawrence Friedman med rätta påpekat (Friedman 2001). Det betyder inte att motståndaren inte har ett politiskt mål. Förstörandet av identitetssymboler och av känslan av säkerhet har en politisk poäng, nämligen en omprövning av utrikespolitiken gentemot den arabiska och muslimska världen. Utöver sin moraliska dimension är det besinningslösa våldet helt klart en fråga om strategi, ämnad att skapa inhemsk press för att ompröva det riskfyllda engagemanget i Mellanöstern.

Här har vi ett stort problem: Vad betyder denna brist på symmetri i etiska åsikter och normer för vår egen syn på etiska normer? Till exempel: har terrorister mänskliga rättigheter? Jag tror inte att denna fråga är så ny som den kan verka, eftersom moderna mellanstatliga krig också ofta visar denna brist på symmetri: krig startas av auktoritära stater som förvägrar sina egna medborgare och sina fiender mänskliga rättigheter; demokratiska stater definierar sig själva i motsats till detta, i enlighet med sina egna normer. Alltså, om det är ett ’krig’ mot terrorismen skulle jag säga: Ja, jag tror att terrorister har rättigheter, men det är ibland svårt att stå fast vid dem. Dessutom måste vi inse att kampen mot terrorism kräver teknik som gör att vi deltar i det onda som vi slåss mot. Det går inte att helt undvika smutsiga händer.

Vad som är ännu mer betydelsefullt är följande: jag tycker att det är mycket anmärkningsvärt att det finns en så bred moralisk konsensus i den västerländska kulturen om möjligheten att identifiera ondska. Attacken mot USA uppfattades allmänt som ett ont, som ett brott mot det minimum av moralisk standard som bör tillämpas i internationella relationer. Tony Blair och George W. Bush gav klart uttryck för detta perspektiv efter attacken mot USA. För mig som moralteolog är en sådan reaktion inte alls självklar. Tvärtom är den anmärkningsvärd. Det illustrerar att den naiva etiska relativism eller moraliska skepticism som vi kan finna i vår dagliga kultur och i politisk kultur, åtminstone i västliga samhällen, har sina begränsningar. Vi kanske inte håller med om alla aspekter av amerikansk politik och policy, eller vi är oense om etiska normer eller deras tillämpning. Men vi har kunskap om värden. Vissa handlingar begår man helt enkelt inte, eftersom inga värden i så fall någonsin mer kan fungera. Vi känner till fundamentala värden, som sammantagna är en sorts etiskt minimum. En bekräftelse på denna medvetenhet om etiskt minimum illustreras av att brotten mot rättigheterna under andra världskriget provocerar. Det är en kulturell mekanism som är uttryckt i förordet till den universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna. Olyckligtvis är det en mekanism att vi om och om igen måste bekräfta gemensamma värden i våra samhällen.

Denna typ av minimietik har naturligtvis också innebörd och konsekvenser för det sätt på vilket krig genomförs: med respekt för motståndarens mänskliga rättigheter, även om detta kontrasterar skarpt mot hans sätt att agera och kan ge honom strategiska och taktiska fördelar. Låt mig också slå fast att det från etisk synpunkt är oundvikligt att Europa delar både värderingar och problem, relaterade till deras tillämpning, med USA. Jag är väl medveten om att ert utkast inriktar sig på EU och inte på NATO. Men jag tror att EU:s värderingar i grunden är värden som vi delar med USA och med NATO. Jag skulle vilja att detta kom till uttryck i dokumentet. Det betyder naturligtvis inte att det inte finns några skillnader i politik och policy, exempelvis när det gäller unilateralism kontra multilateralism. Dessa skillnader bottnar i USA:s höga anspråk, men de indikerar inte skillnader i systemet med grundläggande politiska värden som demokrati, mänskliga rättigheter och preferensen för förhandlingar för att lösa konflikter.

Sedan fastslår dokumentet: ”Beträffande relationerna till sina grannar måste unionen handla på ett sätt så att konfliktriskerna reduceras.” Ingen kommer att opponera sig mot att konflikter undviks. Saken är bara den att de processer som leder till konflikt delvis är oavsiktliga, autonoma processer, eller i varje fall processer som bara kan påverkas genom en allmän storslagen strategi för fred, som än så länge inte finns. Moderniseringen med sin ekonomiska, politiska och kulturella dimension vidgar gapet mellan moderna samhällen och stater och traditionella. Finns det ett val att undvika konflikt? Från traditionella kulturers synvinkel är moderniseringen i sig en konfliktkälla, eftersom den har en överväldigande destruktiv effekt på dem. Vi kan naturligtvis inte säga: låt oss då sluta att vara moderna. Men det sista Europa borde göra är att ta till sig illusionen om en geopolitisk evolutionism, som om en gradvis fredlig process mot en stabil fred vore en fråga om naturlig evolution. Modernitetens motsägelse kan inte undvikas. Fundamentalismen har en poäng: kollektiva identiteter hotas av modernismen. Europa måste vara berett även på väpnad konflikt där inget mindre än dess kollektiva kulturella, moraliska, religiösa och politiska identitet står på spel. Denna synpunkt influerar också min åsikt beträffande den tredje tesen i utkastet.

Unionen måste sträva efter att agera som medlare i konflikter

Jag har över huvud taget inget problem med medling. Saken är bara den att medlaren inte får uppfattas som en part i konflikten. EU och NATO är förvisso olika institutioner. De har olika uppgifter och en fruktbar uppdelning av arbete är nyttigt. Från den utgångspunkten har EU större chanser till framgång som medlare än vad NATO har. Men är NATO och EU verkligen olika även på en symbolisk nivå? Ger de verkligen uttryck för olika värdesystem och identiteter? Är de olika utifrån moderniseringsoffrens perspektiv? Och representerar de olika dimensioner av samma problem, exklusion och identitetsförlust? Jag tror inte det.

Låt mig nu kort kommentera de element i texten som sätter strålkastarljuset på EU:s militära dimension. Utkastet accepterar faktiskt idén om en humanitär intervention förutsatt att offren ber om det. Detta fokus antyder rollen för EU som en tredje part, som har en möjlighet att inte bli inblandad i en specifik konflikt. Oftast är detta val knappast reellt. Ekonomiska intressen och historiska band mellan nationer påverkar i mycket hög grad ett val för eller emot interventioner. Faktum är att sannolikheten för en intervention i stor utsträckning beror på chanserna för en framgångsrik operation. Men i synnerhet när det gäller folkmord måste det stoppas omedelbart, eller i ett mycket tidigt skede. Eftersom folkmord sker avsiktligt är det ingen mening att först fråga efter andra medel att stoppa de rivaliserande parterna. Folkmordets kasuistik visar därför tydligt att två av kriterierna för det rättfärdiga försvarets tradition inte går ihop: kriteriet om sista utväg och kriteriet att en intervention bara kan rättfärdigas om det finns chanser till framgång. Jag tror att chanserna att sätta effektivt stopp för folkmord borde vara det överordnade kriteriet. Därför skulle EU behöva mekanismer för snabbt beslutsfattande i händelse av folkmord. De skulle uttala att det är viktigare att effektivt stoppa folkmord än det är att först ha använt alla medel att påverka parterna.

Jag tror att vi alla hoppas att EU kommer att utvecklas till en rättskaffens och stabil fredszon. Utkastet har skisserat några steg och kriterier för detta mål. Jag tycker att det är en lämplig roll för kyrkorna att främja social rättvisa inom EU och därigenom utöka dess legitimitet. Dessutom är det mycket produktivt att maximera antalet steg för att fredligt lösa och förebygga konflikter. Civila mekanismer för att förebygga konflikter är absolut nödvändiga och de borde utvecklas ytterligare, något som givetvis kräver investeringar. Men för närvarande kan de inte helt ersätta användandet av våld som ultima ratio, en sista utväg.

Jag förväntar mig att EU ska fungera som en utvidgad socialliberal stat. Det finns tyvärr inga garantier för att det aldrig kommer att producera konflikter eller bli inblandat i väpnade konflikter. Tvärtom har moderniseringens paradoxer skapat en värld i vilken konflikter om identitet är regel snarare än undantag, eftersom möjligheterna att realisera kollektiva identiteter är begränsade. Närhelst detta inte accepteras uppstår nationalism och fundamentalism.

EU måste förbereda sig för detta också, eftersom vi, med Augustinus terminologi, ännu bara lever i en värld där civitas terrena existerar jämsides med den delvis iakttagbara och realiserade Gudsstaten. I en sådan värld är en varaktig fred ännu inte möjlig. I en icke-ideal värld uppnås freden inte bara med hjälp av rättvisan, utan också genom det augustinska elementet av tranquillitas ordinis.

Vi lever ännu inte i en fullt realiserad Civitas Dei. Vår värld är inte – eller inte ännu – en ideal värld. Synden och även intentionen att göra det onda är också närvarande i vår värld, och kommer att fortsätta att vara närvarande för all framtid. Vi kan knappast göra större skada mot andra människor, speciellt de hjälplösa offren för folkmord, och också mot oss själva som möjliga framtida offer för terrorism, än att förneka syndens makt och djup. Och vi kan knappast göra större skada om vi förnekar mänsklighetens sårbarhet. Om vi skulle misslyckas att förstå syndens struktur, makt och djup, och om vi misslyckas att förstå mänsklighetens sårbarhet, hur kan vi då tro oss om att kunna bygga upp en stabil ordning och, slutligen, hur kan vi förvänta oss att ha en rätt förståelse av djupet i Guds nåd?

översättning: Kjell Sundberg