Feministteologins utveckling

En naturlig början vore helt enkelt en definition av feminism. Kan du göra en sådan inom den religiösa kontexten?

MH: Vi måste nog börja med några övergripande ord om feminismens historia. Femi-nismen som begrepp beskriver den kamp som kvinnor i många länder fört för att vinna samma rättigheter som männen. Den beskriver också försöken att skapa och utveckla nya sociala och kulturella strukturer som för framtiden garanterar kvinnors likställdhet. Feminismens historia är olika från land till land. I USA hittar vi rötterna hos kvinnorörelsens s.k. första våg i det sena 1800-talet. De religiösa rötterna inkluderar där Elizabeth Cady Stantons utgåva av The Woman’s Bible på 1890-talet. Stanton var en av suffragettledarna, d.v.s. de som aktivt drev frågan om kvinnors rösträtt. The Woman’s Bible var egentligen inte en bibel utan en samling exegetiska texter utifrån bibelverser som handlade om kvinnor i GT och NT. Att samlingen fick namnet Kvinnans bibel var inte för att ersätta den Bibel vi känner, utan för att visa på sambandet mellan religion och kvinnors underordnade plats i samhället. Det betyder att det redan vid 1800-talets slut fanns en koppling hos första vågens feminism mellan kvinnors socio-politiska och ekonomiska angelägenheter och religiösa frågor. Elizabeth Cady Stanton och hennes s.k. revideringskommitté – de kvinnor som arbetade vid hennes sida med boken – påpekade tydligt vid flera tillfällen att till dess religionen förändras så att den återspeglar kvinnans likställdhet skulle inte samhället förändras. Religiösa övertygelser sitter så djupt att de bildar grunden också för andra sociala strukturer.

Feminismens nästa fas, andra vågen av kvinnorörelsen, inträffade under 1960- och 70-talen både i Europa och i USA, liksom i andra delar av världen. Fredsrörelsen, antirasiströrelsen och kvinnorörelsen hörde hemma i samma sammanhang. Vid den här tiden började kvinnorörelsen rikta blicken mot andra rättigheter än bara rösträtten, som kvinnorna vid det här laget fått i de flesta västeuropeiska länder. Vad som nu blev viktigt var frågor som berörde arbetsliv, livsstil, familj och reproduktionshälsa, ett sammanhängade problemkomplex som andra vågen fokuserade.

Teologi hade fram till dess huvudsakligen varit ett manligt företag. Inom katolsk teologi fanns det i stort sett inga kvinnliga författare eller lärare. Under och efter Andra Vatikankonciliet började kvinnor ta på allvar de öppnade dörrar och fönster som annonserades. Åtminstone i USA blev insikter hämtade från kvinno–rörel-sen en del av grundläggande antropologiska och teologiska frågor om kvinnors plats och värde. Vid den tidpunkten förde missionärer som återvände till väst med sig idéer från den knoppande befrielseseteo-login. När alla dessa faktorer förelåg kom en feministisk utveckling igång inom teologin. Den började med Mary Daly’s kritik i hennes berömda bok: Beyond God the Father i det tidiga 70-talet. Den utgick från den tyska teologen Elizabeth Schüssler Fiorenzas forskning, som inletts med en tidig studie om möjligheten av kvinnors prästvigning på 60-talet och Fiorenza arbetade sedan vidare exegetiskt. Därefter tillkom viktiga arbeten av den amerikanska katolska teologen Rosemary Radford Ruether och andra som förnyade förståelsen av kyrkohistorien, behandlade uppkomsten av kvinnokyrkorörelsen och besvärliga etiska spörsmål.

Fram till denna punkt hade förståelsen av feminismen varit genusinriktad. Det var ett problem som relaterade till kvinnor per se. Men allteftersom fler kvinnor började ägna sig åt teologi började en granskning som innebar en omtolkning av kyrkohistorien, en ny form av filosofisk och systematisk teologi, ett ifrågasättande av grundläggande kategorier, ett omtänkande av många etiska frågor, allt med kvinnors erfarenhet tagen som utgångspunkt. Det förekom också en utveckling, huvudsakligen mot slutet av 70-talet och under 80- och 90-talet, att också uppmärksamma erfarenheter hos kvinnor som inte var vita. Därför har vi vad vi nu kallar en ny förståelse av vad feminism är som tagit upp utmaningen från färgade kvinnor, i synnerhet afro-amerikanska kvinnor som kallar sig womanists i stället för feminister, och latinamerikanska kvinnor som kallar sig mujerista. Dessa spelar en viktig roll i samtida feminism. Det finns en allvarlig kritik riktad både mot tidiga vita feminister som felaktigt trodde att feminism var detsamma som att vara vit feminist. Och det finns ett inflytande från befrielseteologin som bidragit till en problematisering av ekonomiska, etniska och koloniala frågor.

Feminism i dagens teologiska sammanhang vid slutet av 1990-talet är något helt annat än 1960-talets. På 60-talet diskuterade man intensivt genusfokuserade problem och kvinnors rättigheter i ett liberalt perspektiv. Idag kan frågan ställas om vi med de nya perspektiven från womanist- och mujeristarörelserna fortfarande kan tala om feminism som om den vore en homogen rörelse. Vi använder ännu ordet. Men nu, nu talar vi om så mycket mer: om interstruktureringen av etnicitet, klass, kolonialism och genus, liksom om sexuell läggning och identitet. Den teoretiska kyrkohistoriska bakgrunden är Elisabeth Schüss-ler Fiorenzas kyriarkibegrepp, som står för förtrycket och herreskapet inom den kyrkliga och sociala kontexten. Det, tror jag, är ett långt svar på en enkel fråga, men den visar på existensen inom den romersk-katolska kontexten av en annan förståelse av vad feminism kan vara – mycket fylligare enligt min mening, mycket djupare, mer grundläggande, radikal eller vad ni vill kalla det. Det är ett bra sätt att förstå det på.

Vad är skillnaden mellan genusforskning och feminism i dina ögon?

MH: Vi har båda delarna i USA. Vi började förstås med en tabula rasa-situation. Reli-gion ansågs inte genusberoende. Den första artikeln som antydde att religion hade genus dök upp tidigt på 1960-talet. Den var av Valerie Saiving Goldstein och bar titeln ”The Human Situation. A Feminine Viewpoint”. I den håller hon med Reinhold Niebuhr att Jesus dog för att rädda männen från högmodets synd. Men hon ställer också frågan: Dog Jesus för kvinnorna? Med detta menade hon inte att kvinnor är syndfria, snarare att kvinnor inte tycks begå högmodssynder. Och hon föreslog att kvinnors synder är av annat slag, i stället för att handla om maktens synder och av att ta upp alltför mycket utrymme så tenderar kvinnor att trivialisera sig själva, att inte ta sig själva på allvar, att sakna ett organiserande centrum. Ni vet: vi byter blöjor på babyn, lagar mat, svarar i telefonen, skriver en avhandling, stryker skjortan för nästa dag, och allt på en och samma gång.

Och hon sade: vad kvinnor tenderar att göra är att inte ta andra kvinnor på allvar, och att inte respektera sig själva. Kvinnors synder är motsatsen till männens synder i det här fallet. Så om Jesus kom för att rädda männen från högmodets synder, kom han för att rädda kvinnorna överhuvudtaget? Eller, snarare: borde vi utgå ifrån att kristendomen är farlig för varje kvinna? Och detta var till och med före Mary Daly.

Goldstein ställde en intressant fråga. Man behöver inte hålla med hennes ställningstaganden eller slutsatser för att begripa hur viktig denna insikt blev, att genustillhörigheten kunde spela en teologisk roll. För första gången i historien förekom en genusfråga inom religionen, vilket betydde att vi behövde ställa andra frågor om hur evangeliet, t.ex., kan eller bör förkunnas för kvinnor eller män. Det påminde om läxan vi lärt av befrielseteologin, att vi behöver förkunna på ett annat sätt för människor som är fattiga och människor som är rika.

Men denna artikel av Valerie Saiving Goldstein sjönk – i likhet med The Woman’s Bible – undan och glömdes bort. Ingen fäste den någon större uppmärksamhet förrän långt senare, då den återupptäcktes efter det att feministisk teologi slagit rot. Det är så genus dök upp i den feministiska teologins samtal. Men feminism är en uttryckligen politisk analys och praktik. Feminism som sådan är ett teoretiskt ställningstagande med en reell startpunkt och en konkret praktik. Så det är den sorts hermeneutiska cirkel av teori och praktik som är så populär i befrielsekretsar.

Härnäst kom det som kallats en backlash, mot kvinnornas likställdhetssträvanden och då uppstod genusstudierna. Det är ett homogeniserande sätt att behandla dessa frågor utan att nödvändigtvis ge uttryck för ett politiskt perspektiv. Man kan ha genusinriktning i sin forskning om män och religion. Eller också kan du få mäns studier i religion. Faran i genusforskningen är just avsaknaden av politisk tydlighet. Så, jag tror att det underliggande politiska perspektivet kan vara konservativt i stället för progressivt. Det är egentligen den taktiska skillnaden.

Är inte kunskap alltid progressiv, revolutionerande?

MH: Det här är en av de viktigaste punkterna i den feministiska kritiken, att det inte finns någon värderingsfri, objektiv kunskap. Feministiska epistemologiska hävdanden är värderingsorienterade. Jag tror inte på att det finns någon objektiv vetenskaplig kunskap, särskilt inte i religion. Jag anser att alla analyser alltid är belastade med politiskt bagage. Skillnaden ligger i hur vi tar vårt ansvar för vår positionsbestämning, att vi tydligt talar om vår sociala tillhörighet och vår startpunkt.

Det är precis det som är svårigheten med genusstudier, att man ger intryck av att det finns ett objektivt vetenskapligt sätt att forska om dessa frågor. Det kan vara sant (fast jag tror inte det) men det förändrar inte faktum att människor har olika utgångspunkter för sin analys. Det finns alltid något slags agenda i botten. Det finns prioriteringar av reella skäl. Det betyder att om jag och kardinal Ratzinger satte oss ner att studera någon av dessa frågor skulle vi komma fram till helt olika åsikter om vad som är det ”objektiva” svaret. Denna hållning karakteriserar alltså den feministiska forskningen: det finns helt enkelt inte någon värderingsfri och neutral kunskap.

Konsekvensen av detta på en hermeneutisk nivå är upplevelsen att feministisk teologi för många män-niskor blir en separat idé som man kan stoppa in i ett hörn och säga: det här är ingenting för mig. Hur kan du över-tyga folk att feministisk teologi är viktig för alla människor om du inte kan formulera en gemensam grund att stå på?

MH: Vad får dig att tro att utformningen av en teologi som härrör ur en kyriarkisk struktur, som bygger uteslutande på manlig erfarenhet och huvudsakligen med ett västeuropeiskt perspektiv, skulle erbjuda en mer ”gemensam” grund än feminismen? Skillnaden ligger i maktfördelningen och tolkningsföreträdet. Det är inte feministerna som säger att feminismen bara är relevant för ett fåtal. Det är de som motsätter sig feminismen som snabbt sorterar bort den med kommentaren: ”det här är inte teologi”. Det är det första svaret. Det skulle betyda att det finns en essentialistisk definition av teologi som alla skulle vara tvingade att skriva under på. Men alla har ju rätt att tycka något annat, eller hur? Varje teologiskt antagande är partiellt, begränsat och bundet av sitt sammanhang, inte bara de feministiska. Och bland femi-nister finns massor med olika startpunkter och slutpunkter i många frågor, t.ex. i abortfrågan. Det här är ett problem för feminister. Det finns inget enkelt svar, men inte heller finns det en enda feminististisk ståndpunkt. Eller ta frågan om kvinnors prästvigning i katolska kyrkan. Det finns ett brett panorama av feministiska åsikter i den frågan. Jag tror att det som händer när någon vill stoppa ned feminismen i en bestämd låda och lägga på locket, är att det finns en tendens till karikatyr. Men anledningen är inte feminismens begränsningar utan dess utmaning mot den kyriarkiska teologins makt.

Det tycks svårt att ta sig ur det etablerade systemet med andra ord?

MH: Snarare är det svårt att ta sig in i det etablerade systemet! De flesta kvinnor kan aldrig äta frukost med en biskop. Det är inte som om kardinal Ratzinger hade för vana att bjuda Elisabeth Schüssler Fiorenza på eftermiddagste! Det finns väldigt litet av samtal, väldigt litet ansvarstagande och dialog. Vi har gjort många försök i USA att engagera den hierarkiska katolicismen i ett gemensamt samtal. Men vi har upplevt att det kan vara oerhört svårt. Er erfarenhet i Sverige kanske är unik, men definitivt i Tyskland precis som i USA, får aldrig välmeriterade katolska kvinnor tillstånd att undervisa vid katolska universitet. Universiteten som arbetsplatser stängs för dem p.g.a. av deras feministiska ställningstaganden. Det är inte det att vi förkastar någon gemensam grund. I själva verket har det aldrig varit vi som vägrat samtala, utan det är männen som aldrig lyssnar! Jag miss-tänker att det i själva verket är fler feministiska teologer som läst kardinal Ratzingers texter än tvärtom. Det är maktfrågans brännpunkt. Här handlar det om teo-politiska överväganden. Vi har formulerat en del av dessa frågor i teologiska termer men vad det i själva verket handlar om är teo-politik. Det handlar om maktfördelning, om tolkningsföreträde och förmågan att lyssna och att bli hörd.

Kan du berätta mer om detta? Var någonstans går gränslinjen egentligen? Vad är din definition av teologi å ena sidan och politik å den andra?

MH: Jag är inte så säker på att det egentligen finns någon sådan. Jag tror att mycket av det som kallas teologi, både historiskt och idag, egentligen är teo-politiska frågor p.g.a. det sätt som de tas upp till behandling. Till exempel uttalade sig påven nyligen mot nya familjeformer som växer fram. Sådana familjer består av frånskilda och omgifta, ensam-ma fäder och ensamma mödrar. Jag antar att det också inkluderar homosexuella män och lesbiska kvinnor som vill ha barn. Kallar ni detta ställningstagande för teologi eller teo-politik? Jag benämner det teo-politik. Påven tog upp just denna fråga vid USA:s katolska biskopars ad limina-besök. Det är en reaktion mot liberala tendenser hos progressiva katoliker som helt enkelt accepterar de varierade former av familjebildningar som förekommer idag. Så, jag antar att det här kan vara ett exempel på vad jag kallar teo-politiskt ställningstagande. Jag är inte ens säker på var teologin har sin plats i detta sammanhang. Varför skall påven bekymra sig över om folk vill liberalisera lagarna i Sverige, t.ex. för att tillåta homosexuellt partnerskap? Jag skulle i stället snarare tycka att en konsekvent katolsk hållning vore att välkomna alla former av familjer som präglas av kärleksfull omsorg, stabilitet och gemenskapsbyggande, oavsett genuskonstellationen hos de ingående parterna.

Men om allt är politik, vad händer då med teologin?

MH: Teologin fortsätter naturligtvis att vara viktig. Den blir helt enkelt demystifierad från att vara ”vetenska-pernas drottning” till att få en mer realistisk ställning. Enligt min uppfattning, är ”teologiserande” en organisk, gemenskapsprocess som består i förmedling av insikter, berättelser och reflektioner om de yttersta frågorna. Det är det som de flesta befrielseriktningar arbetat för – att involvera många människor i processen, att hävda att teologi är för viktigt för att överlåtas bara åt en grupp, teologerna, att det i själva verket bör vara hela gemen-skapens ange-lä-genhet. Med detta menar jag att vi håller på att förändra uppfattningen om hur teologi skall definieras, att den skall inkultureras i en trosgemenskap så att den kan berikas av de många olika förhåll-nings-sätten som de enskilda representerar.

Om nu teologi handlar mer om utövandet av makt än sökandet efter sanning enligt din mening – finns det någon möjlighet för kyrkan att förkunna och lära ut trons sanning?

MH: Här måste man enligt min mening inse att teologins ”makt” utövas i en gemenskap när den lyssnar till det gudomliga ordet och lever det. De förändringar av teologin som jag pekar på är nödvändiga därför att det skett överdriven koncentration av teologin till ett fåtal människor, d.v.s. den kyriarkiska kyrkan, med ett nästan totalt exkluderande av lekfolkets insikter och röster. I det postmoderna tidevarvet talar man försiktigt om sanning. Jag är inte övertygad om att teologi är ett sökande efter ”trossanning”, så mycket som en inbjudan till trosgemen-skaper-na att dela med sig av sitt sökande och sina fynd så att, åtminstone i den kristna kontexten, kärlek och rättvisa blir sociala prioriteringar. I denna mening blir teologin ett sätt att bredda och fördjupa trosfolkets ansträngningar att älska väl och handla rätt. Kyrkor som engagerar sig i detta förefaller i mina ögon autentiska (eller om du så vill ”sanna”) och rotade i evangeliet.

Vad du säger påminner om uppkomsten av det kalcedoniska dogmat som började som en politisk fråga och blev till ett viktigt kristologiskt fundament. Det förefaller vara en blandning mellan båda?

MH: Kanhända är det bara historien som kan besvara den fråga du ställt. Jag tänker till exempel på Vatikanens arbete vid FN-konferensen i Kairo om befolknings- och utvecklingsfrågan där Vatikanen försökte förhindra konsensus i politiska ställningstaganden om reproduktiv hälsa och abort. Och jag tänker på Vatikanens insatser i Peking vid FN-konferensen om kvinnor. Visst var det ett försök från en del av den kyriarkiska kyrkan, men inte från katoliker i gemen och i synnerhet inte från de flesta katolska kvinnor, att påverka det internationella samfundet i viktiga frågor som berör kvinnor. Lyckligtvis fanns det i båda fallen grupper som kunde forma ett starkt motstånd, inklusive katolska feminister. Därigenom fick Vatikanen lära sig spelreglerna i realpolitikens stora värld – inte den teo-politiska där den har alla företräden. Vatikanen ingick i en del mycket intressanta koalitioner bl.a. med fundamentalistiska muslimer och konservativa kristna, och fick minst sagt underliga säng-kamrater eftersom allt annat än vissa frågor åsidosattes. Och det fanns ”goda katolska flickor” på andra sidan som också bildade oväntade koalitioner, men med progressiva hinduer, buddhister, muslimer och med prote-stanter och sekulära feminister.

Det jag finner intressant och ser som en del av teologins utveckling innefat-tar också ansträngningar att göra världen till en trygg plats för kvinnor och andra marginaliserade grupper att leva i. Det här hör till teologins mest kreativa potential. Jag tycker att det är mycket spännande. Jag försöker arbeta med detta utifrån en katolsk tradition, vilket för mig betyder en tradition som sätter kärlek och rättvisa över allt annat. Det är en tradition i vilken både sakramenten och solidariteten är centrala. För mig som katolik genomförs detta arbete i en global kontext eftersom vi alltid betraktat oss som sammanhörande med människor världen över. Till exempel deltar jag i ett mycket intressant projekt med kvinnor i Latinamerika och samarbetar med feministteologen Ivone Gebara. Hon tystades av Vatikanen därför att hon uttryckte en egen åsikt om kvinnors reproduktiva rättigheter. I en tidningsintervju talade hon om behovet av en avkriminalisering av abort i Brasilien. Vi samarbetar om ett projekt kallat ”En gemensam trädgård” där ekofeministisk teologi utvecklas tillsammans med kvinnor från hela världen, särskilt från Latinamerika. I detta arbete försöker vi utveckla föreställningen om sakramentets och solidaritetens samband.

Förhoppningsvis finns det inte någon skillnad mellan det vi tror och det vi gör. Att skapa denna samstäm-mighet är enligt min mening teologins rätta uppgift. Arbetet går ut på att konkretisera vår tro i sociala strukturer, i ekonomisk politik och i vårt sociala beteende. Det är religiöst arbete. Jag är mycket intresserad av detta samband. Denna skärningspunkt av teologiska åsikter och den levda politiska erfarenheten. Kanske mitt intresse kommer sig av att jag bor i Washington DC. Där ser jag dagligen hur idéer formuleras som ställningstaganden, som har mycket att göra med de påtryckningar som kommer från olika grupper. I den amerikanska kontexten där ”religion” och särskilt kristendom alltmer kommit att bli synonymt med religiös högerpolitik är det viktigt att några av oss försöker leva vår tro på andra sätt. Jag är med i en rörelse som kallas Women-Church (kvinnokyrkan) där vi upprättar små gemenskaper som försöker leva evangeliet i en vision av likställt lärjunge-skap (för att använda Elisabeth Schüssler Fiorenzas uttryck). Det är vårt sätt att ”vara kyrkan”, d.v.s. små basgrupper dit jag kan gå för att tillbedja och för att få utöva personligt ansvar. Dessa grupper ingår i ett samarbete som kallas Women-Church Convergence, vi är sammanlagt 35 stycken. Nyligen hade vi ett möte i Washington då vi samtalade med medlemmar av Arbetsdepartementet och även med Vita Husets religionsansvarige. På så vis kan regering och politiker i allmänhet se att katolicitet är mer än bara kyriarki.

Enligt din uppfattning, vart är katolska kyrkan på väg och hur kommer den att se ut i nästa årtusende? Kommer den ännu mer att bli till Kristi kyrka?

MH: Eftersom jag inte äger någon kristallkula är det svårt för mig att svara något bestämt på den frågan, men jag tror att den katolska kyrkan just nu befinner sig i en djup och pågående förändringsprocess. Just nu upplever väl många av oss att det pågår en backlash, en motreaktion, mot de framsteg som Andra Vatikankonciliet innebar, men jag ser samtidigt många spår av framåtskridande. Till exempel så inympar de afrikanska och asiatiska kyrkorna sina egna tydliga kulturella drag i liturgin och sätten att arbeta. Den starka utvecklingen i USA med många basgrupper är ett hoppfullt tecken där många gifta präster och många kvinnor tar sig an liturgiska roller. Det mest oroande är försöken att slå ner på förändringssträvandena inom teologin vid de högre utbild-nings–anstalterna, bl.a. genom att avkräva absolut doktrinär underkastelse. Jag tror att detta i slutändan hotar kvaliteten på den katolska högre utbildningen. Men jag hoppas på att Anden till slut skall triumfera och övervinna också dessa svårigheter, se bara hur feministiska publikationer och feministisk undervisning blomstrar idag trots allt.

Huruvida en sådan kyrka alltmer kommer att bli Kristi kyrka kan också diskuteras. Men att den kommer att utvecklas mot en plats där fler och fler människor kommer att inse att de ”älskar varandra” tycks för mig uppenbart. I en alltmer pluralistisk religiös kontext bådar detta gott för framtiden eftersom det betyder att kristna, särskilt katoliker, kommer att lära sig vad det betyder att vara religiös på ett sätt som respekterar och uppmuntrar andra trosuttryck än de egna. Jag ser fram mot att ge kommande generationer av barn en sådan kyrka i arv.

intervjuare: britt-inger johansson & philip geister